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Democracia siglo XXI

mes

julio 2009

La teoría de las cuerdas o la dimensión equivocada

tanques 2

Teódulo López Meléndez

Prefiero tomar prestado un concepto de la física y no de la psiquiatría. Al fin y al cabo siempre me he interesado por la organización del universo y no por las enfermedades mentales del hombre. Sobre el hombre he reflexionado con pretensiones de filósofo aficionado, mientras que he utilizado la quántica en varios de mis textos literarios.

La teoría de las cuerdas asegura que el espacio que vivimos tiene muchas dimensiones, ya no las cuatro aceptadas (tres espaciales y el tiempo), sino muchas (tal vez 26), pero que estas dimensiones adicionales tienen tamaño subatómico. Esto es, estamos ante una teoría microscópica de la gravedad. De los “ladrillos” que conforman al mundo seis son quarks y tienen nombres curiosos: arriba, abajo, encanto, extraño, fondo y cima. Un militar enloquecido agregaría “flanco izquierdo”.

Los más elementales conceptos de geopolítica indican que Estados Unidos no tiene previsto, ni tendrá, invadir a Venezuela. En segundo lugar que para hacerlo no necesitaría las bases colombianas, dado su poderío militar, puesto que podría cumplir tal objetivo desde portaviones y portahelicópteros y con una fuerza aerotransportada. En tercer lugar, esta no sería una guerra larga donde necesitase bases de aprovisionamiento o espacios aéreos extranjeros para la circulación de suministros, caso Afganistán. En cuarto lugar, los tanques son innecesarios, dado que Estados Unidos jamás atacaría por tierra desde Colombia.

Nos movemos, entonces, en otra dimensión. El líder pertenece a una de las dimensiones microscópicas y cada día se parece más a un fotón en el quarks llamado “fondo”. El líder vive, pues,  en otra dimensión, en una no captable para los ojos humanos, excepción hecha de ese brillante general retirado que le aconseja someter a examen toda la política de defensa ante el inicio de los planes de invasión norteamericana. Lo he dicho, no quiero hablar de locura, de paranoia, de complejos de persecución. Prefiero hablar de una ruptura dimensional y me niego a usar expresiones como “Napoleoncito enloquecido”.

Este caballero Zelaya ya no es –si alguna vez lo fue- un presidente constitucional que busca regresar al poder para estar cinco meses más en él y cumplir así su período. Este Zelaya ya no es la defensa de un supuesto principio y un intento por demostrar que no se puede sacar a un Jefe de Estado antes de tiempo. No. Este Zelaya es ahora un agitador que pretende escudarse en el manto democrático y en la protección internacional para intentar la retoma del poder y eternizarse en él. Este Zelaya es otro fotón enloquecido en esta dimensión equivocada en que vive su mentor revolucionario. Este Zelaya es ya un peón subversivo, parte integrante de una dimensión fuera de la realidad objetiva. Y lo es ante los ojos de cancillerías estáticas que no comprenden que el ridículo hombre del sombrero ha dejado de pertenecer a la realidad visible para hundirse en la microrealidad ficcional de un jugador que pertenece a lo micro, a lo que no se puede ver, a una teoría de la cuerdas que cada vez aprieta más contra su cuerpo engordado de ficción.

Es cierto que el movimiento de las partículas afecta. Nadie puede negar el microcosmos. Nadie puede obviar las posibles nefastas consecuencias. Sólo que esto ha dejado de ser –lo que algunos aferraron como la única verdad- una defensa de vacunas preservatorias para pasar a ser un peligroso juego de subversión. En la política exterior norteamericana de Obama y Clinton uno encuentra cosas raras, como unas declaraciones de la última admitiendo como un hecho el poderío nuclear iraní y anunciando las vacunas posteriores: armar a la región hasta los dientes.

El emperador Adriano decidió en su momento que lo conveniente era que el imperio romano no se expandiese más sino que se dedicara a preservar las fronteras de lo establecido. A cambio sometió a sus legiones –para mantenerlas quietas- a entrenamientos agotadores. A Adriano le funcionó. Los Estados Unidos de Obama se empeñan en demostrar que el imperio terminó su época de injerencias y su propósito es sacar a su país de la trampa iraquí y tal vez una victoria –dudosa y larga- sobre los talibanes afganos, con la ayuda de los vendedores rusos de tanques. Dije –y sostengo- que todo el lío de Honduras se originó en las presiones norteamericanas para evitar que el congreso hondureño destituyese a Zelaya. ¿Quién es realmente este hombre, cuya familia corre a guarecerse bajo las faldas del embajador gringo en Tegucigalpa? A ratos provoca ensayar una teoría como la que desarrolló el excanciller mexicano Castañeda sobre la caída de Lage y Pérez Roque, sólo que este humilde escribidor no tiene fuentes privilegiadas. El comentario viene al caso por la defensa gringa de Zelaya. Qué una cancillería estricta no se de cuenta del cambio de presidente víctima a subversivo y peón es algo que no podemos plantearnos en serio, a menos que se trate de Europa donde los desatinos se originan en la fuente española, la que tiene una especie de patente de concesión cuando se trata de la América Hispana.

Es que los sucesos ocurren en otra dimensión, en una dimensión equivocada. Quizás haya un intercambio de fotones, como cuando un clavo y un imán se atraen. Quizás debamos abandonar la física para mostrarnos más amables y parodiar que “las cuerdas huelen mal en Dinamarca”. En Venezuela estamos inmersos en tal trastoque –con contagio subcontinental- que el olor de las cuerdas que se deslíen es ya de podrido.

teodulolopezm@yahoo.com

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Ciudadanía, democracia y participación en el siglo XXI – Una perspectiva politológica

participación

por Manuel Luis Rodríguez U

PROLOGO

El “problema de la participación” atraviesa hoy la totalidad de la problemática política e institucional y se encuentra en el centro del debate en torno a la eficacia y la legitimidad de los sistemas políticos, tanto por las potencialidades que puede desarrollar dentro de las democracias, como por la evidencia de que es una de las deudas no resueltas.

¿Son suficientes los mecanismos de participación a los que se recurre en el marco de las democracias representativas modernas?  Qué concepto de participación resulta coherente con la evolución actual y futura más posible de la ciudadanía, al interior de nuestras democracias?

A su vez, la cuestión teórica y política de la participación, abre tras suyo un abanico de tópicos, entre los cuales cabe destacar la problemática de la ciudadanía, y el de la democracia representativa frente a la democracia participativa.  Es posible argumentar por tanto que existe una conexión teórica e intelectual entre ciudadanía, representación y participación, dando forma a un núcleo conceptual que se sitúa entre los fundamentos de las democracias modernas, en tanto en cuanto la ciudadanía –como realidad política y como dimensión socio-cultural históricamente determinada- y los sistemas políticos modernos –como modalidades estructuradas de articulación institucional para el ejercicio del poder- realizan un constante movimiento desde las formas representativas hacia las formas participativas de intervención ciudadana.

Este ensayo intenta contribuir a un análisis teórico y politológico del problema de la participación en el contexto de los sistemas políticos modernos.

Manuel Luis Rodríguez U., Cientista Político.

Punta Arenas – Magallanes, invierno de 2008.

DEMOCRACIA, CIUDADANÍA Y PARTICIPACION: TRES PREMISAS PARA UN ANÁLISIS

Tres podrían ser las premisas de este análisis:

a)       las democracias representativas adolecen de serias carencias en materia de participación, lo que explica en parte la crisis de legitimidad de que sufren los sistemas políticos.

b)      la ciudadanía moderna o postmoderna, exige mayores niveles y rangos de participación como consecuencia de diversos factores sociales, tecnológicos y culturales; y

c)       los mecanismos de participación tradicionales en los sistemas políticos modernos y en particular dentro de las democracias representativas, son insuficientes para responder a las nuevas demandas políticas de la ciudadanía.

El propio concepto de ciudadanía ha hecho implosión y hoy asistimos a la emergencia de formas de ciudadanía inéditas: ciudadanía ambiental, ciudadanía comunicacional, ciudadanía digital, ciudadanía virtual, ciudadanía de género, ciudadanía étnica e identitaria, son algunas de esas nuevas manifestaciones.

El concepto de ciudadanía y el de participación han hecho crisis, y las nuevas manifestaciones de resistencia ciudadana en las que aparecen nuevos actores sociales y políticos, tales como las multitudes inteligentes, dejan en evidencia que el cambio de los sistemas políticos puede provenir tanto del ejercicio de distintas formas de presión social y dominio territorial horizontal, como de la creciente incidencia de esos nuevos actores dentro de los aparatos institucionales del sistema político y del Estado.

En el nuevo contexto de la globalización, durante estos últimos años, estamos asistiendo a cambios acelerados en el terreno de las políticas públicas locales, dado que los ámbitos locales están resultado fortalecidos como espacios de construcción de proyectos colectivos, de profundización de la ciudadanía y de satisfacción de necesidades.

Así mismo, los gobiernos locales incorporan a sus agendas cuestiones emergentes (sostenibilidad, cooperación al desarrollo, diversidad cultural, nuevos yacimientos de empleo…) y conceptos como innovación democrática, presupuestos participativos, articulación de redes, capital social, etc. ya no operan sólo como referentes normativos, sino como valores practicables e incluso como requisitos para la resolución eficaz de problemas.

LA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA  COMO MECANISMO DE REPRESENTACION DE LA CIUDADANÍA PARA EL EJERCICIO DEL PODER

Los teóricos de la representación, desde los tiempos de Rousseau y Locke, pasando por Benjamín Franklin y los ideólogos de la revolución francesa, han postulado que el sistema político representativo obedece a la necesidad de que los ciudadanos, imposibilitados para ejercer directamente el poder, ya que se encuentran ocupados en sus funciones cotidianas de carácter económico, social y cultural, deben recurrir a un procedimiento supletorio que haga posible el gobierno de la sociedad desde un Estado que exprese y represente a toda la nación.

Las premisas teóricas y políticas de la representación

La teoría moderna de la representación política surge como resultado de la influencia de diversos autores y pensadores del siglo XVIII y de dos procesos políticos casi sucesivos: la independencia de los Estados Unidos, proclamada en 1776 y la revolución francesa iniciada en 1789 y concluida en 1799 con el consulado de Napoleón.

En ambos procesos, la idea de la representación de las dos primeras naciones modernas, emanó tanto de la concepción que el conjunto de los ciudadanos no podían ejercer directamente el poder político toda vez que estaba cada uno ocupado en sus asuntos particulares, como de la idea que el gobernante debía ser elegido mediante un procedimiento que asegure que el ejercicio del poder se realice en nombre de los intereses de la nación en su conjunto.

Aquí, Rousseau establece una distinción entre el poder y la voluntad general de la nación.  Y dice a este respecto en El Contrato Social: “la  soberanía no puede ser representada, por la misma razón que ella no puede ser alienada; ella consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad general no se representa: ella es en sí misma o ella es otra, no hay punto intermedio.  Los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes, ellos no son más que sus comisarios…” ([1])

En el concepto de Rousseau, la idea de los representantes es moderna y ella proviene del gobierno feudal, que éste califica de “inicuo  y absurdo gobierno en el que la especie humana se degrada…”.  Y avanza detallando las condiciones en que se efectuaba la representación a través de los tribunos en la Roma republicana: “siendo la ley  una declaración de la voluntad general, es claro que en la potencia legislativa el pueblo no puede ser representado, pero el puede y debe serlo en la potencia ejecutiva que es la fuerza aplicada a la ley…queda claro que los tribunos, no teniendo ninguna parte en el poder ejecutivo, no pudieron jamás representar al pueblo romano por los derechos de sus cargos, sino solamente usurpando los del Senado.” ([2])

Esta premisa teórica –la de la ciudadanía incapacitada de gobernar colectivamente el Estado- es uno de los fundamentos conceptuales sobre los cuales se levanta el edificio de las democracias representativas.

Y la segunda premisa teórica de la representación es la igualdad de los ciudadanos en cuando individuos libres ante la ley, que se reunen y suman sus voluntades para construir este Estado y este poder político representativo.

A su vez, la tercera premisa teórica de la representación es la noción de que la ciudadanía o la nación está dotada de un poder soberano y constituyente, del cual emanan todos los poderes del Estado y el gobierno.

El otro fundamento conceptual es la llamada teoría del mandato, proveniente en particular de la experiencia de la república romana.  La representación es, conforme a esta teoría, un mandato que se establece o se instituye entre un mandante y un mandatario, es decir, entre dos ciudadanos iguales en derechos y en deberes, pero que desempeñan funciones distintas pero complementarias.

En este mandato, el mandante es el ciudadano que solicita ser representado ante una determinada institución del Estado, y el mandatario es el ciudadano que representa al mandante.   En las condiciones de los sistemas políticos democráticos representativos modernos, el mandatario es la ciudadanía, la que delega una cierta suma de poderes en un mandatario (Presidente de la República, Primer Ministro, Diputado, Senador, Representante…) para que éste los ejerza en su  nombre.

En síntesis las premisas teóricas que hacen posible y viable la representación son tres: 1º la noción de la ciudadanía incapaz de gobernarse a sí misma; 2º el principio de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, y 3º el principio del poder soberano y constituyente de que está dotada la ciudadanía y la nación.  Es a partir de estas premisas que se construye histórica y políticamente la teoría de la representación moderna.

La representación pura

Despejados los fundamentos teóricos, examinemos ahora la esencia de la teoría de la representación, tal como surge de sus diversos autores.

En esencia, la representación puede ser concebida y comprendida tanto como un conjunto de mecanismos o procedimientos para la construcción de las instituciones políticas del Estado moderno, como un constructo teórico e institucional que sirve de fundamento de los sistemas democráticos.  Y la base esencial de la teoría de la representación es la teoría del mandato.

Según ésta, los ciudadanos o mandantes, en cuanto están dotados de un poder constituyente, instituyen un mandato (provisorio en el tiempo) según el cual confieren a un cierto número de ciudadanos o mandatarios, la facultad de representarlos en los órganos de poder del Estado.

Dos características esenciales de este mandato, son, primero, la existencia de una vinculación que supone entre el mandante y el mandatario, entre el ciudadano elector y el ciudadano elegido, vinculación que debe encontrarse establecida en las normas jurídicas, y segundo, el carácter provisorio y revocable de dicho mandato.

En Emmanuel Sieyes, uno de los teóricos de la Revolución Francesa, la representación política opera como una procuración, es decir, como una delegación de poder pero no de la voluntad general de la nación.  Sieyes, dice a este respecto:  “…los asociados son demasiado numerosos y extendidos sobre una superficie extensa, para ejercer facilmente ellos mismos su voluntad común.  Que hacen entonces? Ellos se despojan de todo lo que es necesario, para vigilar y proveer al bien público, y esta porción de la voluntad nacional y por consecuencia de poder, ellos la confían al ejercicio a algunos de entre ellos…estamos ante el gobierno ejercido por procuración…”  ([3])

En su concepto, se trata de la voluntad común representativa, a que tiene dos caracteres distintivos: “1º esta voluntad no es plena ni ilimitada en el cuerpo de representantes, sino no es más que una porción de la gran voluntad común nacional, y 2º los delegados no la ejercen como un derecho propio, es el derecho de otros, la voluntad común no está en ellos sino como en comisión.” ([4])

CIUDADANIA Y PARTICIPACION: DOS CLAVES DIFERENTES

Los fundamentos intelectuales y políticos de la ciudadanía

La ciudadanía ya no es lo que antes era.

Y la participación ha dejado de ser una demanda ocasional y marginal, para convertirse en una aspiración transversal a todos los sectores políticos y a todas las categorías sociales y culturales.

A una ciudadanía basada en los principios de la obediencia a los líderes y caudillos políticos, y en el clientelismo de los grupos ante los aparatos organizacionales de los partidos, los movimientos y el Estado, se suceden y los reemplazan cada vez más, la influencia de multitudes, grupos de presión y redes horizontales de individuos y ciudadanos con intereses y demandas cada vez más complejas.

La política –entendida clásicamente como las formas y contenidos a través de los cuales una sociedad se gobierna- deja gradualmente de ser “un política de aparatos” y de instituciones, para convertirse progresivamente en una “política de redes”.

La ciudadanía ha dejado de ser un concepto estrictamente político.  En realidad como consecuencia de los cambios sociales, culturales y tecnológicos de las sociedades contemporáneas, asistimos a una verdadera implosión del concepto tradicional de ciudadanía. No solo la ciudadanía ha dejado de ser un concepto circunscrito a la esfera política –el ejercicio de un conjunto de derechos en el marco de un sistema político regulado- para convertirse en una dimensión cada vez más compleja y diversa, que abarca lo social, lo cultural y lo territorial-identitario.

En sus orígenes históricos e intelectuales la ciudadanía es un producto político y jurídico de las grandes revoluciones del siglo XVIII, y es una invención de la independencia americana y de la revolución francesa.  Los orígenes remotos de la idea del ciudadano pueden encontrarse en Aristóteles para quién los ciudadanos no tienen otro jefe o señor que la ley y es la ley la que tiene por función asegurar la libertad de todos y de realizar la justicia, castigando al criminal en proporción de sus crímenes, y distribuyendo a cada uno lo igual a lo que es igual y lo desigual a lo que es desigual.

Mas tarde, Spinoza en el siglo XVII postuló que debe establecerse una distinción entre los sujetos, como individuos que dependen de un señor, los ciudadanos se caracterizan por no obedecer sino a la ley, de manera tal que el mérito de una forma de gobierno se mide en la parte cada vez más importante de los ciudadanos asociados a la gestión del orden político, dando forma así a una sociedad organizada en función de la libertad.

Para Locke en cambio, la idea de ciudadanía está asociada  al principio de que reside en los ciudadanos la facultad de decidir acerca de la naturaleza del régimen legislativo y del gobierno, y que depende de la confianza de los ciudadanos el que el gobierno permanezca en el poder.   El régimen político, según Locke, depende de los ciudadanos y dura tanto como ésta cumpla su tarea de servir el bien público.

Fue Hegel quién abordó el concepto de ciudadanía desde el punto de vista de su relación con el Estado.  Para Hegel, el ciudadano es a la vez un individuo que toma consciencia de su lugar en la sociedad y que es capaz de interrogarse sobre su propia subjetividad y constata que en cuanto ciudadano está en los fundamentos del derecho positivo, pero al mismo tiempo, comprende que su existencia como ciudadano se realiza siempre en y para el Estado.

A partir de estos distintos fundamentos doctrinales, los principios rectores de la noción de ciudadanía son los conceptos de la igualdad de todos los individuos ante la ley, el derecho de los individuos a participar en el gobierno de la nación y el principio de la soberanía como atributo inalienable de la nación.

El Abate Emmanuel Sieyes afirma estos fundamentos expresando que el principio fundante de la nación es la existencia  de un individuo que es potencialmente ciudadano.   La nación es un dato anterior al poder del Estado y ella está hecha de individuos libres, iguales, independientes, diferentes entre sí, pero unidos por la necesidad común y la voluntad de vivir juntos.  Sin esta voluntad de vivir unidos, sin la representación de esta entidad que es la nación, los individuos son impotentes e incapaces de resistir a la tiranía.  Todo individuo es un ciudadano potencial que no se realiza en cuanto tanto sino cuando une su voluntad a las de los demas individuos para constituir el poder nacional.   Por lo tanto, el Estado emana de la Nación.

Conforme a estos conceptos, se es ciudadano en tanto en cuanto se forma parte de un cuerpo igualitario de individuos que componen la nación, y que acceden al ejercicio de derechos, deberes y libertades iguales para todos.  Al radicar la soberanía en la nación, es decir, un poder constituyente, inalienable, total e imprescriptible, la nación deviene una nación de ciudadanos iguales dotados de un poder que les permite determinar el presente y el futuro del gobierno y del Estado.

Esto no quiere decir que desaparecen las instituciones en el ejercicio de la política: lo que ocurre es que la profesionalización de la actividad política y la complejización de las tareas de gestión política (dos de los efectos políticos de la modernidad en el mundo de la políticas y el poder) conducen a alejar a los ciudadanos de las esferas de poder, colocándolos a disposición de nuevas incitaciones a actuar fuera, en paralelo y hasta al margen de los sistemas institucionales.

La participación, ¿como complemento o como forma de intervención en los asuntos públicos?

Ha entrado en crisis entonces además, el concepto de participación. Se entiende por participación social a aquellas iniciativas sociales en las que las personas toman parte consciente en un espacio, posicionándose y sumándose a ciertos grupos para llevar a cabo determinadas causas que dependen para su realización en la práctica, del manejo de estructuras sociales de poder.  En su forma tradicional la participación ha sido entendida como un mecanismo de intervención de los ciudadanos en los asuntos públicos, pero a partir de esta definición básica, las formas o modalidades, la intensidad, la frecuencia, los niveles y los rangos de participación ciudadana en los aparatos institucionales varían ad infinitum.

La participación puede ser entendida hoy como una posibilidad de configuración de nuevos espacios sociales o como la inclusión de actores sociales y de los movimientos sociales, en organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, o como la presencia en la esfera pública para reclamar situaciones o demandar cambios.

Sin embargo, en el presente la cuestión clave de la participación es el de los niveles y rangos en que los ciudadanos deben y pueden intervenir en los procesos de toma de decisiones dentro de los sistemas políticos.  Se trata de ir más allá de la mera comunicación política o de la información de los resultados de las políticas públicas.  Hoy la cuestión clave  y la dimensión fundamental de la participación en general y de l participación política en particular, es hacer intervenir a los ciudadanos organizados en los procesos de toma de decisiones al interior de las instituciones políticas y del Estado.

El concepto de participación alude al proceso por el que las comunidades y/o diferentes sectores sociales influyen en los proyectos, en los programas y en las políticas que les afectan, implicándose directamente en la toma de decisiones y en la gestión de los recursos. Existen dos formas de concebirla; una como medio para conseguir mejores resultados y mayor eficiencia en los proyectos y otra como fin en sí misma, ligada a la idea de fortalecimiento democrático. Es en este segundo sentido como la entenderemos, o sea, como un proceso de empoderamiento, que mejora las capacidades y el estatus de los grupos vulnerables, a la vez que les dota de mayor control e influencia sobre los recursos y procesos políticos.

Desde la perspectiva de la sociedad civil, la participación ciudadana es un componente fundamental para mejorar la calidad de la democracia. La participación cualifica la democracia como sistema institucional y como estilo de relación de los ciudadanos con el poder y de los ciudadanos entre sí. Se trata de un concepto eje, orientador de la conducta democrática, y que tiene multiplicidad de posibles concreciones en las distintas esferas de la vida colectiva: desde luego, en la política estrictu senso, pero sin duda también en las dimensiones económicas, sociales y culturales de la vida colectiva, en las esferas de la vida privada, los espacios laborales, educacionales, los medios de comunicación masivos, la trama urbana y rural, local y nacional, real y virtual, entre otros espacios de significación social.

En términos teóricos y también prácticos, el déficit de participación es correlativamente un déficit de ciudadanía. Contemporáneamente, en la noción de ciudadanía concurren al menos tres elementos constitutivos: la posesión de ciertos derechos y la obligación de cumplir ciertos deberes en una determinada sociedad; la pertenencia a una determinada comunidad política (normalmente el Estado); y la oportunidad de contribuir al desarrollo de la vida pública de esa comunidad a través de diversas formas de intervención.

Por ello, debemos afirmar que la participación ciudadana es un aspecto inexcusable de cualquier visión democrática de país y, como ya se ha indicado, un mecanismo para mejorar la calidad de la política profesional y de toda iniciativa de acción colectiva que emprendan los ciudadanos.

Desde el punto de vista del tipo de procesos sociales y políticos que pone en marcha, existen dos dimensiones o modalidades de participación social: la que definimos como involucramiento decisorio y aquella que se puede conceptualizar como involucramiento comunicacional. En ambas formas,  hacemos la distinción en función de dos criterios: el involucramiento de los ciudadanos y de sus organizaciones y los procesos de toma de decisiones. ([5])

Otros enfoques ponen el énfasis en el desarrollo del capital social.

Es el caso del informe “Participación social y ciudadana” del Instituto Libertad que afirma que “el fortalecimiento de la democracia por la vía de la participación ciudadana está estrechamente relacionado con la disposición de capital social, sea individual o colectivo. Este concepto, si bien tiene cierta tradición, se ha introducido con fuerza en los últimos años. Según Pierre Bourdieu, el capital social se define como “el agregado de recursos reales o potenciales que se vinculan con la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de conocimiento o reconocimiento mutuo”. Una definición más operacional, pone al capital social como un recurso que los actores sociales deducen de estructuras sociales específicas y luego usan en la búsqueda de sus intereses. ([6])

UNA POLITICA QUE PUEDE SER CADA VEZ MÁS CIUDADANA

Por eso tiene sentido preguntarse cómo se percibe la actividad política y el ejercicio del poder, desde la perspectiva o el punto de vista de los ciudadanos.  Ellos ven la política como lejana, complicada, tecnificada y claramente desvinculada de sus preocupaciones cotidianas.  En las democracias representativas se ha producido una profunda brecha entre el mundo de la política (apropiado por los representantes y desde donde se adoptan las decisiones que van a incidir en la vida cotidiana de las personas) y el mundo de la vida cotidiana de los ciudadanos (en el que permanecen los individuos y los grupos, que van a ser objeto de aquellas decisiones).

Las políticas públicas resultan ser formas de imposición vertical del y desde el Estado sobre la sociedad civil.  Y aquí entra en crisis el concepto de participación, como veremos más adelante.

Los ciudadanos son cada vez mas conscientes de sus derechos y de su capacidad de interconexión movilizante o inmovilizante, como para que no se tomen en cuenta sus iniciativas y sus aspiraciones.

Ser ciudadano va a ser entendido de hoy en más, como una forma de ser democrática, como una dimensión política asociada a la realidad de la vida cotidiana, antes que una forma de pertenencia a un aparato político e institucional.  Los nuevos ciudadanos del futuro serán ciudadanos para una democracia que quiere autogobernarse y no una democracia que es gobernada.

Si la ciudadanía se definió desde el siglo XVIII como una identidad asociada al ejercicio de cidertos derechos y deberes cívicos, ahora la ciudadanía del siglo XXi será una identidad cotidiana asociada al ejercicio autónomo de formas de poder capaces de incidir o de formar parte de los procesos de toma de decisiones.

El lema sería “ya no basta que nos gobiernen… ahora los ciudadanos queremos gobernar.”

La emergencia de nuevas formas de ciudadanía, de nuevas dimensiones a través de las cuales la ciudadanía se manifiesta, dan cuenta de este cambio cualitativo en el orden político de la sociedad contemporánea.

Las herramientas operacionales de las multitudes inteligentes son el computador, las redes de internet y los aparatos de telefonía portatiles, cuya interconexión hace posible generar una suma de efectos multiplicadores de la comunicación en breves lapsos de tiempo, acortando los tiempos políticos de decisión y ampliando hasta la implosión al espacio social y político hacia nuevas formas de expresión y de protagonismo ciudadano.

Las multitudes inteligentes son una dimensión de la ciudadanía virtual del siglo XXI.

La globalización de las comunicaciones, desarrollada desde fines del siglo XX, se acompaña con la implosión de los medios y las plataformas comunicacionales.  Surge entonces una ciudadanía comunicacional, en la que cada individuo puede ser y hacer su propio medio de comunicación.

MULTITUDES INTELIGENTES:LAS NUEVAS FORMAS DE ACCION PUBLICA CIUDADANA

Asistimos a la emergencia de nuevas multitudes en la acción pública, conglomerados dispersos y capaces de cristalizar en pocos instantes, susceptibles de controlar el tiempo y el espacio, y que dejaron de ser masas anónimas, informes e indeterminadas.

Las multitudes inteligentes operan y funcionan en red sobre el territorio, sobre el espacio público.  Esta es su característica fundamental aunque no la única.  Participan en el espacio público, acceden a los medios de comunicación y si no pueden acceder a los medios tradicionales, crean sus propios medios y plataformas de interconexión.

Redes interconectadas: he ahí una segunda clave de las multitudes inteligentes.  Viven y funcionan como cada individuo, dentro de redes de interconexión digital o virtual que se forman y de deshacen en lapsos breves de tiempo.

En el marco de estas nuevas expresiones ciudadanas, lo esencial es el soporte tecnológico que las respalda y sobre el cual funcionan e interactúan.   El mundo de la globalización abre la puerta de las oportunidades a la interconexión abierta y virtual entre individuos, entre organizaciones y empresas, entre redes de intereses y aparatos institucionales.

Al aparecer el soporte virtual, las multitudes y los individuos pueden comunicarse por encima, a través y por debajo de los sistemas institucionales y políticos, introduciendo nuevas demandas, nuevos intereses y nuevas expresiones ciudadanas, haciendo la política más ciudadana y más compleja de gestionar. Las sociedades contemporáneas están ingresando aceleradamente a la política del celular, a la política de los iPods, a la política de los iPhons, a la política de los correos electrónicos, los blogs y los chats en red, momento en que la virtualidad comunicacional se manifiesta como realidades políticas inevitables, y susceptibles de servir como soportes para el surgimiento y la expresión de sensibilidades grupales y colectivas poco reconocidas hasta hoy.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Blanco, I., Gomá, R.: Gobiernos locales y redes participativas. Barcelona, 2002.  Ed. Ariel.

Font, J.: Ciudadanía y decisión pública.  Madrid, 2001, Ed. Ariel.

Guillaumont, P.: Economie du Developpement. Paris, 1985.  Presses Universitaires de France.

Instituto Libertad: Participación social y ciudadana.  Informe Especial. Santiago, 2005.  Instituto Libertad, vol. XVI Nº 135.

Lorenzana, C.: Tomamos la palabra.  Experiencias de ciudadanía participativa. Barcelona, 2002. Ed. Icara/ ACSUR.

Macchioni, M.: Comunidad, participación y desarrollo.  Teoría y metodología de la intervención comunitaria. Madrid, 1999.  Ed.Popular.

Villasante, R.: Las democracias participativas.  De la participación ciudadana a las alternativas de sociedad. Madrid, 1995.  Ed. HOAL.


[1] Rousseau, J.J.: Le Contrat Social. Paris, 1985. Ed. Bordas, p. 168.

[2] Rousseau, op. cit, p. 169.

[3] Sieyes, E.: Qu’est-ce que le Tiers Etat? Paris, 1989.  Flammarion, p. 124.

[4] Sieyes, op. cit., p. 125.

[5] Guillaumont, P.: Economie du Developpement. Paris, 1985.  Presses Universitaires de France.

[6] Instituto Libertad: “Participación social y ciudadana.  Informe Especial. Santiago, 2005.  Instituto Libertad, vol. XVI Nº 135, p. 4

http://cienciapoliticasigloxxi.wordpress.com

Forjando la disciplina en Chile: Asociación Chilena de Ciencia Política

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Fundada en 1982, la Asociación Chilena de Ciencia Política (ACCP) reúne a cientistas políticos y a los estudiantes de ciencia política en Chile. Sus orígenes se remontan a los años en los cuales se buscaban fórmulas para una transición a la democracia desde el régimen militar. Destacados cientistas políticos chilenos, muchos de ellos en el exilio, se congregaron con ocasión del Congreso de Río de Janeiro organizado por IPSA, lugar en el cual pusieron los pilares para la fundación de la ACCP, casi veinte años después de que la ciencia política surja como disciplina en Chile.

La ciencia política apareció en Chile durante la segunda mitad de los años cincuenta, luego de una gran reforma en el sistema educacional, lo que permitió la descentralización de las dos principales universidades, transformándolos en Escuelas, departamentos y centros de investigación, con la finalidad de brindar una educación superior más cercana a los alumnos.

Mientras tanto, se crearon escuelas de ciencia política en la Universidad de Chile, la Pontificia Universidad Católica de Chile y Flacso, tendencia que finalizó cuando muchos cientistas políticos de la nueva generación se fueron al extranjero en los meses que siguieron al quiebre institucional de 1973.

La mayor parte de los programas en ciencias sociales fueron cerrados, y los que sobrevivieron fueron relegados a centros de investigación bajo la supervisión de inspectores militares. Las disciplinas prohibidas por el régimen se volvieron atractivas para aquellos investigadores que trabajaban en la clandestinidad reorganizando partidos políticos y en la promoción del retorno a la democracia.

En Chile, la ciencia política se encontraba enfocada, principalmente, en dos corrientes de investigación: relaciones internacionales e instituciones políticas. Es importante resaltar que el primer programa de Magíster en ciencia política fue inaugurado en la Pontificia Universidad Católica de Chile al mismo tiempo en el que se funda la ACCP.

Gran parte de los miembros del Ejecutivo de esos años estaba estrechamente ligado a las Universidades de Chile y Católica de Chile, a las cuales, además, estaban retornando los cientistas políticos silenciosamente desde el exilio.

Durante los años ochenta, la disciplina seguía la senda de las relaciones internacionales con la creación de RIAL y sus ideas regionalistas, claramente influenciados por los cientistas políticos graduados en Europa; y por otro lado en análisis institucional y procesos políticos con un enfoque comparativo. La mayor parte de los miembros de la ACCP de ese momento eran académicos organizados en grupos de estudios separados dentro de la Asociación, pero en ese momento no era evidente la discusión disciplinaria.

La ACCP era una pequeña comunidad de no más de 40 académicos y algunos profesionales del cuerpo diplomático. Con la consolidación de la democracia, los académicos que comenzaron a volver del exilio se integraron a diferentes facultades y se juntaron con otros cientistas políticos jóvenes. A mediado de los años noventa, la teoría política reemergió como un área importante de la ciencia política, y al final de la década, los estudios conductuales y la metodología cuantitativa para investigaciones y encuestas influenciados por las nuevas generaciones de graduados de universidades estadounidenses, comenzaron a reclamar un nuevo lugar en la disciplina.

Durante los noventa y parte del nuevo siglo, la ACCP todavía era una pequeña comunidad con alrededor de 80 miembros, pero reunidos en diversos foros que organizaban Congresos bianuales (se han efectuado un total de 7). Sin embargo, el tamaño de la ACCP no refleja adecuadamente el interés por la disciplina.

Con la modernización y el proceso de privatización del país iniciado en los años ochenta, nacen nuevas universidades privadas, las cuales comenzaron a desarrollar nuevos programas en ciencia política.

La llegada del nuevo siglo generó también un giro en el desarrollo de la ciencia política en Chile, lo cual se ve reflejado en el incremento de las universidades que comenzaron a impartir la carrera de ciencia política ciencia política dentro de su oferta curricular, y para el año 2004 este  número asciende a once, siendo la mayoría entidades de educación superior de carácter privado, convirtiéndose, en general, en una carrera con un aceptable nivel de ingreso de alumnos, bordeando los cincuenta estudiantes como promedio.

Otra área que ha se ha realizado un gran esfuerzo es en mejorar la calidad de las revistas

académicas cuya corriente principal es la ciencia política, así como también aquellas que la abordan como corriente secundaria. Sin embargo, a pesar del incremento en el número de carreras, no se observa un aumento en el número de publicaciones al respecto, principalmente porque no todas las instituciones académicas cuentan con ellas

Durante esta década, las áreas que más recurrentemente se abordan en los debates

académicos siguen girando en torno a las relaciones internacionales, teoría política e

instituciones y procesos, a lo cual se pueden añadir los temas relacionados con las políticas públicas.

En este contexto de crecimiento de nuestra disciplina, la ACCP, junto a las instituciones de educación superior que imparten la carrera, han realizado importantes esfuerzos en generar una debate amplio de los temas que nos son propios, así como también en aquellos que tienen relación con disciplinas afines. Estos esfuerzos se traducen en actividades y congresos bianuales, donde la participación es amplia y el intercambio fructífero, tanto de académicos y de estudiantes

Finalmente, la ACCP continúa siendo una comunidad pequeña, ya que cuenta con 107

miembros, sin embargo, en la medida en que las nuevas generaciones de cientistas políticos comiencen a egresar y especializarse, es de esperar que el perfil, actividades y espacio dentro de la comunidad nacional se defina cada vez más, y ésta, como disciplina, tenga un rol más protagónico en el devenir nacional

Beatriz Hernández

Secretaria Ejecutiva

ACCP

Miguel Ortiz

Tesorero

ACCP

http://www.accp.cl

Asociaciones Internacionales de Ciencias Políticas

ciencias poli

La falta de morada

morada 2

Teódulo López Meléndez

El destierro de los hábitos de apariencia humanística

es el acontecimiento lógico principal de nuestro tiempo,

un acontecimiento ante el que es inútil buscar refugio

en argumentos de buena voluntad.

Peter Sloterdijk

La expresión “falta de morada” es de Heidegger cuando en “Carta sobre el humanismo” definió así el rasgo ontológico sobresaliente del hombre contemporáneo. Es precisamente en una “errancia”, a la manera heideggeriana, donde está el hombre.

Gianni Vattimo llamó “pensamiento débil” a la característica nihilista del hombre posmoderno. Ante la ausencia de un pensamiento que hable de la verdad y de la totalidad (“fuerte”) se ha alzado uno que rechaza las legitimaciones omnicomprensivas (“débil”). De allí el sufrimiento del hombre posmoderno vendría simplemente de que no es todavía lo suficientemente nihilista, porque tiene nostalgia de lo perdido y no está aún habituado a la disolución del Ser, marca de este tiempo, de manera que el hombre se asegura de poder vivir con semiverdades y sin fundamentos.

Deberemos recurrir a un paradigma de complejidad tal como lo definía Edgar Morin, para pasar a una lógica contraria a la inmovilidad y hacer despertar al hombre. Estamos envueltos en conceptos estáticos, el hombre ha dejado de conceptualizar de manera compleja.

La visión totalizadora que superara las contradicciones humanas –esto es, la utopía- ya permanece colgada en el perchero. La protesta de la subjetividad por esta vía se destotalizó, aunque la falta de respuestas provoca en pleno siglo XXI algunas escatologías totalitarias de cierre completo de lo social y la reacción conservadora de negativa de la posibilidad de cambio de lo establecido.

El ser humano se muestra escindido. Se hace pesimista y desinteresado, como si nadase en una antiutopía, la de una absoluta soledad frente a sí mismo. Los envoltorios protectores se deshacen, como el Estado-nación, impotente ante los problemas singulares que se han hecho universales. Frente a ello, la carencia es la de un pensamiento complejo, uno que bien podríamos llamar disutópico, abierto a la emergencia.

Los viejos paradigmas están agotados, tomando paradigma hasta en su acepción clásica de esquema formal en que se organizan las palabras nominales y verbales. Basta oír para comprobar que estamos en lo que podemos con exactitud denominar un mundo viejo. Ello, a pesar de vivir en un mundo de cambios acelerados, generalmente producidos o introducidos por los gadges tecnológicos. Quizás estos cambios lo sean de mera transición, lo que quiere decir que están impregnados de los mismos conceptos de lo anterior. El sentido mismo de la realidad se hace así borroso, sobre todo se hace borrosa la cotidianeidad, donde hábitats psicológicos fundamentales se ven alterados, como el trabajo, la alimentación y hasta el aspecto sanitario, como hemos comprobado con la reciente pandemia de gripe. Tal vez resulte exagerado decir que vivimos un cambio gatopardiano, donde sólo se insertan chips tecnológicos para continuar existiendo en lo existente.

Seguimos viviendo sembrados en la trayectoria de lo pasado, una que conduce a ninguna parte. Hasta la forma de pensar sigue siendo la misma, en una especie de parálisis cerebral que nos impide comprender que debemos generar nuevos paradigmas que puedan producir una transformación de la realidad inmediata.

El hombre se queda sin los amarres del pasado y sin una definición del porvenir. Es una auténtica contracción del futuro definido en la especulación ficcional desde el ángulo tecnológico, pero absolutamente vacío sobre la perspectiva del futuro del hombre.

Ante la intemperie el hombre está tendiendo a sumirse en la simplicidad. Es necesario producir un desgajamiento de los viejos paradigmas, o para decirlo en otras palabras, se hace indispensable el brote de una nueva cultura, una que he llamado de la comunicación en sustitución de la de la información, prevaleciente en la Era Industrial terminada, con la cual también terminaron las formas políticas democráticas ancladas en los viejos paradigmas.

Existe un mundo pasado y otro que no termina por definirse. Quizás la única distancia que sobrevive es esta. Ella se manifiesta en el lenguaje, uno sembrado de denominadores de sujetos tecnológicos novedosos pero, al mismo tiempo, lleno de esquemas mentales anclados en el pasado. El lenguaje que se habla por parte de quienes ejercen la dirección en diversos ángulos del quehacer social suena como si proviniese de una dimensión equivocada.

Podemos admitir que se asoman ya las primeras formas de una sociedad comunicada, pero, por ahora, no hacen otra cosa que ratificarnos en una transición indefinida. La ruptura es mayor entre quienes ejercen la dirección. Los llamados dirigentes consideran que mantener su condición los ancla en los viejos modos y en las viejas maneras. Son incapaces de ejercer liderazgo planteándose la asunción de nuevas formas y, menos aún, son capaces de convertirse en agentes productivos de los nuevos paradigmas. Perviven en la limitación para idear. Así, la información que generan es estereotipada y sin significado para una población cansada y harta de escuchar la repetición. Es más, consideran que la información que transmiten debe ser manipuladora convirtiéndose en una apariencia maquillada provocando la sordera generalizada. Los llamados dirigentes desentusiasman y aumentan los temores antes que contenerlos.

Las sacudidas se suceden unas tras otras. Las anteriores convicciones lucen desgastadas, perdida toda su capacidad explicativa y de protección. La expresión sobre el deterioro de las instituciones se ha hecho lugar común, pero las que muestran debilidad extrema son las políticas, incluidas las llamadas intermedias que cumplían el rol de puente entre el poder y la comunidad. De manera que las viejas formas jurídicas se han deshilachado y los intermediarios han perdido toda capacidad de dar excitabilidad y coherencia, así como han perdido los viejos instrumentos de coercibilidad, lo que ha llevado a los medios a procurar alzarse como los nuevos controladores.

Las llamadas instituciones muestran una incapacidad manifiesta para transformarse, más aún, no es transformación lo que requieren. Frente a un nuevo paradigma cultural, aún en pañales, su rompimiento con la realidad es visible, pues pertenecen a paradigmas superados, parten de la base de una inmovilidad que les es consubstancial. El hombre regido por la institución desaparece, se ha aislado de ella. Ahora se forman las redes, o las llamadas “tribus urbanas”, una comunicación incipiente sustituye a la información unidireccional de la institución que implantaba formas de comportamiento. Esta red de redes en formación continúa, desgajada, es cierto, tanto de las instituciones como del porvenir, pero el desconocimiento de la vieja autoridad lo siembra al mismo tiempo en el desconcierto y en la rebelión contra la vieja fuente de poder que hablaba.

Al futuro no se le pueden dar formas inmóviles. Al futuro se le da forma ejerciendo el pensamiento bajo la convicción de una voluntad instituyente en permanente movimiento. Es mediante el pensamiento complejo que se puede afrontar el laberinto propia del siglo XXI, pues la mezcla de elementos previsibles e imprevisibles, fortuitos, causales o indeterminados, replantea con toda su fuerza el cabalgar fuera de dogmatismos.

No todo es desconocido, conocemos, al menos, de la existencia de la crisis, de los cambios que se suceden en la periferia del hombre, de su incertidumbre y sobre ello pensamos. Digamos que el pensamiento sobre el por venir es esencial para evitar una situación de catástrofe de lo humano. Debemos admitir de entrada que hay un cambio generalizado de paradigmas

No puede pretenderse la aparición de un nuevo cuerpo de doctrina infalible y totalizante, una especie de renacimiento de las ideologías. La sociedad de la comunicación que habrá de venir es un cambio de paradigma en sí misma. Sobre ella se alzará la nueva realidad. Sin obviar el peligro totalitario de control de la pantalla-ojo, el rompimiento de la unidireccionalidad de los medios que pone en entredicho la noción de receptor indefenso y la continua tesis de control del mercado producida por la reciente crisis, debe empujar al pensamiento a la siembra de nuevas concepciones democráticas. Esto es, la tarea de los pensadores de hoy no es entregar un diseño de sociedad del futuro, sino crear las ideas para que el hombre comunicado protagonice. No se puede hacer a la manera de los viejos ideólogos que diseñaban una nueva realidad utópica. Lo que ahora corresponde es proponer una nueva lectura de la realidad, esto es, la creación de una nueva realidad derivada de la permanente actividad de un república de ciudadanos que ejerciendo el poder instituyente cambian las formas a la medida de su evolución hacia una eternamente perfectible sociedad democrática.

Ahora bien, debemos marchar hacia la construcción de la nueva realidad. La nueva realidad se gesta como consecuencia de la acción de una serie de elementos preexistentes, de la concurrencia de circunstancias fortuitas y, finalmente, los que salen o se suceden de la nada. Estos últimos son resultantes de sistemas que se auto-organizan. Como en el caso de los senderos que se bifurcan, la nueva realidad puede ser una u otra. En cualquier caso es menester la generación de elementos nuevos inexistentes previamente. A esto me refiero cuando llamo la atención del pensamiento. Mientras más elementos novedosos se inserten en la realidad que enfrenta bifurcaciones más posibilidades habrá de una realidad flexible que preservará el estado alcanzado, pero que seguirá consciente de utilizarlo para nuevos saltos cualitativos. Esto es, el líder es más un facilitador que un artífice, permitiendo así la preservación de la libertad.

Es evidente que si influenciamos el advenimiento de una nueva realidad es porque percibimos síntomas en el presente que no nos gustan y pensamos que el mantenimiento de las tendencias pueden conducir a resultados catastróficos. Como ya la utopía no puede ser el incentivo es menester repensar al hombre inerte para que ejerza la reflexión sobre las ideas que han sido lanzadas al ruedo y crea en la posibilidad de su realización. La tarea comienza con la descripción de las taras del presente, con un llamado a la rehumanización, con el análisis puntual de las consecuencias posibles y con una acción que conlleve a su adopción y práctica.

Un proceso como el que describimos en sumamente dificultoso en una sociedad de la información, donde nadie garantiza que el poder massmediático se plegue a los cambios, siendo lo lógico que procure conservar lo existente. La actual tecnología facilita el interlineado y la formación de redes. No basta, claro está, que el significado haya llegado al destinario, es menester perseverar y verificar su grado de modelación sobre la realidad. Es cierto, no obstante, que la tecnología está haciendo posible un proceso de comunicación que veremos en todo su desarrollo en los próximos años, lo que permitirá las respuestas mentales y afectivas propicias.

El hecho mismo de la comunicación aumenta los parámetros de la libertad. En la comunicación, para decirlo de otra manera, se encuentra la materialización de la nueva realidad. No se trata de cantar loas a los artefactos tecnológicos de la instantaneidad, sino de aseverar que ellos han producido un cambio cualitativo en los contenidos de la comunicación. Como también lo he dicho en otra parte, la comunicación amansa al “yo”, hace que la gente comience a descubrir lo social, que reaparezca  lo social como interés colectivo.

Algunos ensayistas han llamado a esta sociedad democrática que he descrito como instituyente, y en permanente movimiento, una “sociedad de transformación”. Está basada, obviamente, sobre la auto-organización, una donde la interacción cumple su papel de mejorar mediante una toma de conciencia. Esto es, mediante la absorción del valor de las relaciones simbióticas, lo que implica un cambio de valores.

El vencimiento de los paradigmas existentes, o la derrota de la inercia, debe buscarse por la vía de los planteamientos innovadores e inusuales que, con toda lógica en los procesos humanos, serán descartados ab inicio por el entorno institucionalizado. El derribo de los dogmas no es un proceso fácil ni veloz, pero el aporte de las nuevas tecnologías del intercambio comunicacional será un desencadenador clave.

La inutilidad de los viejos paradigmas queda de manifiesto cuando el hombre comienza a sospechar que ya no le sirven exitosamente a la solución del conflicto o de los problemas. Está claro que la revocatoria de los anteriores requiere de un esfuerzo sostenido pues se deben revalorar los datos y los supuestos.

Nuevos paradigmas requieren, generan o adoptan nuevos actores. Cuando los nuevos prendan en la conciencia entraremos en un “encargo a la multitud”. Los nuevos paradigmas comienzan a bullir en la lingüística, en la geografía y en la comunicación, sólo por nombrar algunas áreas. Deben aparecer también en el campo de la política y recuperar la subjetividad de lo humano.

teodulolopezm@yahoo.com

Una interrogación ilimitada (Tercera lectura del nuevo milenio)

Cañón

Teódulo López Meléndez

http://www.scribd.com/doc/17545631/Una-interrogacion-ilimitada-Tercera-lectura-del-nuevo-milenio

https://share.acrobat.com/adc/document.do?docid=c40f7ec5-bec1-400d-839c-5942976547a6

Por tercera vez Teódulo López Meléndez “lee” en el nuevo milenio. Esta vez se detiene en la “errancia” del hombre posmoderno y en su nihilismo. Y vuelve sobre el sistema político que debe reemplazar a los antiguos paradigmas, pues estima esencial para el despertar del hombre una nueva forma de organización política, la que llama “democracia del siglo XXI”.

¿Adiós a todo eso?

muerte diarios

por Juan Varela
FP, Foreign Policy edición española nº 32, Abril / Mayo 2009
Dicen que la era de los periódicos llega a su fin y que Internet ha matado al papel. Pero la crisis de la prensa escrita no es sólo una crisis de modelo industrial, sino de identidad, de su propia relación con los lectores. Deberá reinventarse si quiere sobrevivir en el siglo XXI.

El Rocky Mountain News no seguirá actualizando su web después de mañana. Twitter y Flickr incluidos. No habrá nadie aquí para hacerlo”. Es la advertencia en el propio Twitter, un servicio de mensajes cortos, del fin del periodismo profesional con la muerte de un diario. El periódico cerró sus puertas en febrero agobiado por los males de la prensa. Se despidió con una edición especial -que aumentó la difusión- y una gran cobertura de su propio fallecimiento en su página y en los sitios más concurridos de la web 2.0. Su muerte fue seguida por internautas en todo el mundo.

En la misma situación están muchos diarios, y algunos esperan una suerte igual de nefasta. Los editores están tan preocupados por sus cuentas y el futuro de los diarios que sus grandes reuniones internacionales han sido canceladas o pospuestas. Sus valores en Bolsa caen hasta el 80%y los resultados se desploman, cuando no entran en pérdidas por el “hundimiento” de la publicidad, en palabras del director de El Mundo, Pedro J. Ramírez.

En países como España, los editores piden ayuda al Estado para salir de la crisis. Siguen el ejemplo de los Estados Generales de la prensa, convocados por el presidente francés Nicolas Sarkozy, empeñado en una renovación como la del general De Gaulle tras la II Guerra Mundial. Resultado: 600 millones de euros para salvar a la prensa francesa de la crisis. Un plan pagado por las operadoras de telecomunicaciones, grandes beneficiadas por la explosión digital y por los nuevos medios, que además aumenta la factura del contribuyente, que ya paga demasiado por la información, en precio, tiempo e impuestos, por mucho que el inicio del siglo XXI haya sido llamado “la era de la gratuidad de la información”.

El estallido de la crisis económica ha reventado las costuras de la prensa, dañadas desde hace años por una revolución en la forma de producir, distribuir y comercializar la información provocada por Internet y la gratuidad. Los diarios pierden difusión y audiencia en todo el mundo menos en los países en desarrollo. Hace 20 años, más de dos terceras partes de los estadounidenses leían periódicos diariamente. Hoy sólo lo hacen menos de la mitad. En Gran Bretaña, los diarios de calidad pierden difusión a un ritmo de entre el 5% y el 18% anual. Pero el cambio es más profundo y afecta a la naturaleza de la propia información, a la capacidad de usarla y de producirla por el público, y supone una mudanza estructural del propio mercado de los contenidos: de la música a los diarios pasando por el cine y la televisión.

El papel se muere en tanto que medio de masas, y sus defensores, como Juan Luis Cebrián, ya reconocen que el fin de los diarios está cerca. “En cinco años, con toda seguridad existirán periódicos escritos. Dentro de 10, si se hacen las cosas precisas, a lo mejor, probablemente sí. En 15, no estoy seguro de que sigan existiendo tal y como los conocemos”, reconoció el consejero delegado de Prisa ante la redacción de El País al anunciar una reestructuración para convertirse en “una empresa de producción de contenidos de calidad para papel, Internet y teléfonos móviles”.

Es la venganza de la abundancia de información, provocada por la revolución digital y por los propios medios a la búsqueda de más mercado en nuevas plataformas. Es el fin de la era de los diarios. Probablemente seguirán existiendo, pero deben reinventarse si quieren mantener el negocio del periodismo profesional y cumplir con sumisión democrática de vigilantes del poder. El problema no es el papel, cuyos ingresos para los periódicos aún superan en más de 10 a 1 a sus ediciones digitales, sino el debilitamiento del periodismo, su pérdida de valor en la sociedad, y un cambio de paradigma o de ecología de la información a la que no se han adaptado ni el periodismo ni los medios. Todavía muchas cabeceras tienen más lectores en papel que en Internet, pero la brecha disminuye.

Entre los 18 y los 34 años los diarios dejan de ser un hábito para los lectores, volcados en sus ordenadores y en sus teléfonos móviles. Esos lectores aumentan su consumo de información en canales alternativos, como blogs, redes sociales y agregadores de información, que reúnen noticias de varias fuentes. Gran parte de los males de los diarios es que ya no son “una nación hablándose a sí misma”, como los definió Arthur Miller. Ahora los ciudadanos hablan directamente entre ellos y tienen poderosas herramientas para el diálogo cívico y democrático que durante mucho tiempo retuvo en sus manos la prensa.

En ese cambio social y de la información es en el que han fallado los medios informativos, no sólo los periódicos. El cuarto poder reúne para muchos ciudadanos los males y los vicios de los otros poderes. La prensa ha pasado a menudo de vigilante de la democracia a dueña y secuestradora del diálogo político. Sus columnas estrechan el espacio público en lugar de ampliarlo. O al menos así lo sienten muchos ciudadanos, que acuden a la liberación de la democracia extrema de Internet.

A la pérdida de la función democrática de la prensa se une el aumento de la capacidad de los ciudadanos para producir, distribuir e intercambiar información y contenidos, gracias a las herramientas de Internet y especialmente a la red social, la llamada web 2.0, y a sus instrumentos.

Como señaló Walter Lippmann, uno de los creadores intelectuales del periodismo moderno, “la calidad de las noticias en la sociedad es un índice de su organización social”. Una gran parte del público acusa a los medios de perder calidad, de no participar en un auténtico diálogo cívico y democrático, de poner la opinión por encima de la información y de defender más sus intereses y los de los poderes con los que están ligados en lugar de ponerse del lado de los ciudadanos. El viejo adagio “más prensa, menos corrupción” ha mutado para hacer a los diarios reos de los vicios que históricamente denunciaban.

Las herramientas digitales permiten organizaciones sociales en red donde la autoridad de las instituciones, entre ellas los periódicos, se cuestiona y ya no es sólida. La conexión entre muchos rompe el modelo de la distribución de uno a muchos. Caen los medios de masas, y los ciudadanos se rebelan a veces con ira y acudiendo a otras fuentes.

La ONU considera que el mito de autorregulación de los mercados ha quedado sepultado

mercado

La Conferencia de Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD) considera que los Estados menos desarrollados del mundo deben aumentar las inversiones publicas y ampliar las funciones del Estado para estimular el crecimiento económico estable a largo plazo, ya que, afirmo, tanto en los países en desarrollo como en los desarrollados, los mitos de la autorregulación de los mercados y del Estado minimalista han quedado sepultados bajo los escombros de la crisis financiera.

La UNCTAD hizo publico anoche su ‘Informe sobre los Países Menos Adelantados (PMA) 2009’, en el que se recomienda que los Gobiernos de los 49 países mas pobres del mundo procuren aumentar considerablemente la inversión publica, no solo para hacer frente a la crisis mundial sino también para estimular un crecimiento económico estable a largo plazo.

La inmensa mayoría de los PMA incluidos en el informe se encuentran en África (33). Aparte, figuran diez países asiáticos, cinco países del Pacifico y un país caribeño. Los criterios principales para la inclusión en la lista son los ingresos de la población medidos por la renta nacional bruta per capita, la situación de los activos humanos medida por indicadores de nutrición, salud, escolarización y alfabetización, y la vulnerabilidad económica ante desastres naturales y crisis o convulsiones económicas.

A juicio de los autores del informe, para capear la crisis y encontrar una nueva via de crecimiento sostenido y reducción de la pobreza, los PMA deberían adoptar políticas macroeconómicas y financieras mas expansivas. Durante los tres últimos decenios, afirma la UNCTAD, las políticas macroeconómicas de los PMA han estado muy influidas por las recomendaciones de instituciones financieras internacionales, como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, y de donantes de ayuda bilateral.

Por ello, la política monetaria solía estar centrada en la contención de la inflación y la política fiscal tenia el objetivo de garantizar que el déficit de las cuentas publicas se mantuviera en un nivel moderado. Por lo general, no se consideraba que la inversión pública tuviera que desempeñar un papel importante en la promoción del desarrollo económico, prosigue el informe.

Con ese criterio se recortó el gasto publico sin tener en cuenta las condiciones cíclicas ni las necesidades a largo plazo, pero esta estrategia no logro crear el clima propicio a las inversiones prometido por sus defensores neoliberales, asegura el organismo sobre comercio y desarrollo de la ONU.

Según el informe, es preciso que los PMA reformulen ahora sus políticas macroeconómicas, centrándolas en el desarrollo de la capacidad productiva, es decir la capacidad de la economía de producir productos mas variados y mas elaborados. Asimismo, los Gobiernos de los PMA deberían además acelerar el cambio estructural en favor de actividades mas productivas, un cambio que, en la mayoría de los casos, supone la adopción de políticas fiscales expansivas y políticas monetarias flexibles, así como la gestión de los tipos de cambio y los flujos de capital.

LOS MITOS DE LA AUTORREGULACION

Tanto en los países en desarrollo como en los desarrollados, los mitos de la autorregulación de los mercados y del Estado minimalista han quedado sepultados bajo los escombros de la crisis financiera, asevera la UNCTAD. No se trata de volver al pasado y recuperar una planificación del desarrollo al viejo estilo, ni de aplicar el modelo de Estado desarrollista que caracterizo el milagro económico en Asia oriental, sino mas bien de encontrar nuevas formas de gobernanza del desarrollo que sean adecuadas para el siglo XXI, agrega.

Este nuevo Estado desarrollista con visión de futuro otorgaría particular importancia a la aplicación del conocimiento y el aprendizaje tecnológico con fines de desarrollo y se preocuparía de promover el perfeccionamiento de productos y procesos y el aprendizaje de estos últimos, mediante nuevos diseños y diferenciación de productos, prosigue.
Por otra parte, el Estado desarrollista del siglo XXI también debe ser democrático, en el sentido de crear y renovar los microfundamentos de la practica democrática, con el propósito de encauzar las energías locales y de base para resolver los problemas de desarrollo y crear nuevas oportunidades de desarrollo, advierte el informe. Además, debería integrar una amplia gama de modalidades y mecanismos de gobernanza del desarrollo en un modelo de economía mixta, a fin de aprovechar el aporte de la empresa privada, mediante la intervención publica, y lograr una visión nacional del desarrollo, añade.

El informe sostiene que la inversión pública es esencial para el desarrollo, pues contribuye directamente a la expansión de la capacidad productiva de la economía. Al invertir en sectores productivos como la agricultura y la infraestructura, así como en la salud y la educación, el Estado contribuye a sentar las bases del crecimiento, asegura la UNCTAD.

Esas inversiones pueden atraer inversiones privadas y elevar la productividad laboral y pueden además desempeñar un papel importante en la gestión de la demanda, pues tienen los mismos efectos anticíclicos que las medidas de estimulo que muchos países aplican ahora para hacer frente a la recesión mundial, continua. Además, la inversión pública permite que se asignen recursos a la lucha contra la pobreza, la generación de empleos, la reducción de las desigualdades y la diversificación de la economía, añade.

POLÍTICAS FISCALES Y MONETARIAS

Según el informe, para lograr un nivel suficiente de inversión pública, es preciso que los Estados puedan movilizar ingresos fiscales, pero los avances de los PMA en los últimos años son insuficientes. Para reforzar su base impositiva, los PMA deberían abstenerse de liberalizar más el comercio, subir el IVA sobre los artículos de lujo, gravar con mas impuestos las rentas altas y las empresas y reforzar los impuestos sobre la propiedad, manifiesta el organismo.

Aparte, la ayuda oficial para el desarrollo (AOD), importante fuente de ingresos para muchos PMA, a menudo se ha encauzado mal y ha terminado sustituyendo los ingresos fiscales nacionales, dice el estudio. Ante la crisis actual, se debería mantener (o en lo posible aumentar) la AOD, se deberían intensificar las medidas de alivio de la deuda y la asistencia se debería utilizar cada vez mas para reforzar la infraestructura económica y la capacidad de los PMA de generar ingresos a nivel nacional, advierte la UNCTAD.

El informe afirma que la gestión macroeconómica actual de los PMA insiste demasiado en la política monetaria a fin de luchar contra la inflaciín y relega las políticas fiscal y cambiaria que fomentan el crecimiento, el empleo y las exportaciones. Aunque, ciertamente, la inflación ha bajado, las políticas monetarias restrictivas y los tipos de interés elevados han hecho inviables muchas inversiones, ya que, entre 2004 y 2006, 27 de los 49 PMA tenían tipos de interés superiores al seis por ciento anual (y en siete países al 15 por ciento), mientras que en la mayoría de los países desarrollados se situaban por debajo del cuatro por ciento anual.

Aparte, en muchos PMA la política monetaria se ve obstaculizada por el insuficiente desarrollo de los mercados y las instituciones financieras y la liberalización prematura de las cuentas de capital, se lee en el informe. En general, el incipiente sector bancario privado no ha logrado encauzar el ahorro hacia inversiones productivas; antes bien, se ocupa de conceder préstamos al Estado a tipos de interés altos o de financiar inversiones de carácter especulativo en sectores de alto riesgo como el inmobiliario, advierte la organización.

El letargo del transeúnte

letargo 1

Teódulo López Meléndez

El hombre de esta primera década de un nuevo milenio luce cansado y pesimista, sumido en un despropósito hacia un mundo que no le da respuestas, que no le tranquiliza, sino que, por el contrario, lo sume en un conflicto que le anega en un profundo deterioro intelectual y cultural.

La creación de una nueva realidad se le asemeja a una especie de misión irrealizable para la cual alega carecer de fuerzas. La palabra solución parece haberse escapado como un errante cuerpo celeste no sometido a gravitación alguna. Ya pensar en las salidas posibles se le antoja un derroche innecesario de tiempo, una característica baldía de su antepasado de los tiempos históricos terminados. Algunos pensadores están llamando a este tiempo en el que estamos uno entre paréntesis.

Los conflictos forman parte connatural de lo humano, pero el hombre siempre tuvo la intención de comprenderlos y de ejercer sobre ellos toda la fuerza que permitiera transformarlos. Hoy mira la realidad con cansancio y el pesimismo se establece como un pesado herraje que impide el poder transformador de la cultura. El nuevo paradigma capaz de despertarlo no se asoma o la hace impotente para sacarlo de las tragedias históricas que lo sumieron en el letargo.

Quizás el hombre posmoderno piense que el conocimiento que ya tiene de la historia es suficiente para autocondenarse. Es una particular ataraxía que sustituye con  imperturbabilidad la condición alerta. Los sucesos aislados de muerte y destrucción de las décadas siguientes al segundo gran conflicto armado quizás lo ratifiquen en la inmovilidad, al igual que la falta de salida que en los días presentes se muestran como repetición de la impotencia.

Es paradójico ver como el crecimiento de la tecnología que ha hecho más fácil para una parte del mundo el transcurrir del transeúnte se muestra insuficiente, aún en el caso de los avances médicos que garantizan una vida más prolongada. Mientras tanto la pobreza se mantiene en niveles de alarma y la violencia se hace ya un fenómeno global, mientras el suicidio alcanza cifras que muestran una determinación de cortar la vida como si se tratase de un pesado fardo.

No puede así terminar la mirada sobre el hombre bajo el alegato de que lo hemos estudiado hasta la saciedad. Debemos volver a preguntarnos porque se ha alejado de su papel de descifrador de enigmas. La insatisfacción con lo existente parece haber perdido su capacidad de motorizar el eterno viaje hacia el conocimiento. El hombre ha perdido la fuerza para imponer la sumisión de la realidad al orden simbólico. Esto es, el hombre ha dejado de interrogarse y no me refiero en exclusividad a la especulación filosófica sino a la pérdida global de una estructura reflexiva. El cansancio ha alcanzado hasta el comprenderse a sí mismo. Esto es, parecemos presididos por una renuncia a la necesidad básica de sentido. En otras palabras, nunca como ahora el hombre ha dejado de saber lo que es.

El hombre es alguien que llega a ser. El hombre no es un simple marchante hacia su propia finitud. Sin embargo, ahora parece sembrado melancólico en un presente abrumador negativo que se le asemeja a un fin de camino, olvidando su condición de ser que se trasciende a sí mismo.

Quizás el hombre posmoderno sufre una pérdida del sentido de autoposesión que lo ha llevado a ver reducida su condición impredecible, esto es, no se siente libre. A pesar de estar sumido en un individualismo hedonista es como un prisionero de lo vivido por su especie en el fracaso. La modernidad le dijo que el saber era la búsqueda de la utilidad, esto es, ya saber no era sabiduría. Que entender el mundo ya no era comprenderlo, sino saber como funcionaba. La modernidad sembró, pues, al hombre en la convicción de la explicación científica. Lo experimentado por la ciencia era lo verdadero. El otro elemento sembrado fue la razón que bien pudiéramos traducir como un progreso ilimitado. De golpee el hombre posmoderno se encontró sin fundamento de unidad, especialmente si consideramos la fragilización progresiva de la hipótesis de Dios y la pérdida de religiosidad.

En suma, los planteamientos reduccionistas cumplieron su tarea, reducir a lo conocido, la totalidad a lo observable. He aquí el origen del desasosiego del transeúnte humano. Cuando la vía de acceso a la realidad se hizo única, paralelamente la transformación de la realidad se hizo mecánica y eso es un desorden, lo que podríamos hacer equivaler a una ausencia de novedad mediante el atosigamiento de las novedades tecnológicas. Al convertir lo demás en fantasías improbables el hombre fue desdibujado, en un ser predecible, en una realidad moldeable.

Es la crisis final de la modernidad lo que nos atosiga en un mundo posmoderno indefinido. La enfermedad del economicismo pervive, pero inclusive la crisis reciente del modelo especulativo de un mercado descontrolado indica una fractura evidente de la interpretación materialista única. La materia misma ha estado sometida a una observación implacable por la física cuántica que nos habla simplemente de “perturbaciones variables”. Descifrar el ADN ha dejado sin efecto una explicación materialista conforme al reduccionismo genético.

El hombre debe retomar el misterio. Quizás el misterio es lo esencial olvidado. La cultura se ha teñido de banalidad. Es por ello que insisto de manera frecuente en la palabra “reinvención” como sustitutivo de desencanto. La falta de sentido y  la reclusión hacen este pensamiento débil que es la enfermedad fundamental de este tiempo de paréntesis. Lo nuevo será inevitable, si es que seguimos manteniendo la confianza en el hombre, pero lo nuevo es urgente por la vía de la restitución del centro y la superación de la imagen. Existe un problema del hombre o una consideración del hombre como problema que debe ser enfrentado. Es el reto o desafío para el cual debemos despertar al transeúnte.

teodulolopezm@yahoo.com

Mirada ciega: la imagen del pensamiento

Mirada ciega

por Ricardo Viscardi

(Instituto de Filosofía-Universidad de la República-Montevideo)

La imagen en la mediación

La discusión acerca de la imagen alcanzó durante el siglo XX, en particular a través de la fenomenología, un lugar significativo en la explicación de la constitución y el proceso del pensamiento. Sartre en sus escritos de juventud le da atención preferente y la considera el elemento característico de la autonomía subjetiva.[1] Derrida ve en la estructura diferencial que vincula significante a significado (imagen acústica y concepto), tal como la plantea Saussure[2], el atisbo de la desubstancialización del concepto, es decir, el umbral de posibilidad de la deconstrucción.

Un giro alternativo adviene, sin embargo,  con el trabajo de Marie José Mondzaín, en cuanto esta investigadora se sitúa en la doble perspectiva de una arqueología de la imagen y de un análisis de los medios masivos de comunicación en la segunda mitad del siglo XX, con particular énfasis en la televisión. La filiación del trabajo de Marie José Mondzaín se vincula al grupo de estudios sobre el cine, que desde el fin de los años 1950, desarrollaran figuras como Roland Barthes y Edgar Morin. Posteriormente, con el desarrollo de ámbitos específicos de reflexión sobre el cine y la teoría de la imagen en la Universidad de Paris8, así como la inscripción de esa orientación en el Collège International de Philosophie a partir de su creación en 1983, se desarrolla un núcleo de trabajos importante en torno a la teoría filosófica de la imagen, del cual participan, entre otros, Ancla Vasiliu y la propia Marie José Mondzaín.

La transformación que adviene con el trabajo de Mondzaín obedece a la progresiva significación que adquiere, en el horizonte filosófico, la rearticulación de la cultura intelectual medieval con el surgimiento del pensamiento clásico.

Esta revalorización obedece, a su vez, a la relectura que el estructuralismo y el posestructuralismo posibilitan de la crítica moderna del pensamiento clásico, en cuanto esta crítica decimonónica anclaba en los propios postulados del idealismo trascendental y de su posteridad organicista. El planteamiento de una materialidad alternativa del discurso, enfrentada al lenguaje desde un ámbito intrínseco y no desde la condición sucedánea de la conducta empírica, permitió acceder al vínculo entre pensamiento y lenguaje desde una perspectiva liberada de correlatos naturalistas[3]. Asimismo, esta liberación de la comprensión del vínculo activo entre pensamiento y lenguaje condujo a una teoría de la enunciación y a la consiguiente revalorización de la condición interpretativa propia a la individuación medieval[4].

En este contexto teórico proclive, desde los años 80, a una arqueología de la enunciación, el planteo de Mondzaín[5] se caracterizó por la identificación de la imagen como el elemento crítico de la originalidad cristiana. Desde esa perspectiva aborda el crisol teológico del pensamiento medieval, para vincular su sedimentación antropológica con la visión cristiana medular, que no es otra que la elaboración patrística de la cristología.

En ese núcleo encuentra el simulacro epicúreo una transformación conceptual radical, en cuanto la imagen no sólo vincula, sino que ante todo interviene en tanto que vehículo icónico articulador del proceso universal de la creación. El elemento decisivo del aporte de Mondzaín reside en explicar la imagen por el criterio cristológico de la mediación, antes que como efecto de una mediación incorporada en el orden natural del conocimiento, tal como se postulara desde el análisis moderno. Esto permite explicar el efecto antropológico del cristianismo, anclado en sus propias coordenadas y condiciones, así como establecer una economía simbólica de los procesos culturales regidos por el legado cristológico, en particular, por la postulación de un “tercero incluido” que articula el campo propio de la mediación.

Desde esa perspectiva antropológica la imagen arquetípica es la imagen de Cristo, en cuanto concita la pasión propia de un proceso de salvación que incluye al individuo, en tanto el propio Creador, que se hace hombre en Cristo, lo llama a participar en un mismo destino de la Creación. La imagen de Cristo en la Cruz, transida de la pasión del Creador, permite el tránsito desde la pasión de la criatura, hacia el destino que el Cristo salvador-mediador le anuncia con su propio sacrificio.

Esta identificación entre imagen de la pasión y pasión por la imagen, con su sedimentación antropológica, instala una economía simbólica con dos inscripciones principales: encarnación e incorporación. La encarnación supone la participación subjetiva del individuo en el destino de la mediación, de manera que identifica su propio destino con el del mediador y por consiguiente, con la pasión por la imagen que éste, de su lado, encarna. La incorporación supone, por la vía de la mediación que posibilita la imagen, la participación en el orden del conjunto de la Creación, en cuanto este orden se constituye a través de un proceso articulado entre los miembros del mismo orden.

Esta diferenciación entre encarnación e incorporación le permite a Mondzaín establecer un criterio para el análisis de la imagen, según la inclinación que ésta presente a preservar un equilibrio entre las dos fases de su desarrollo. De esa forma, la imagen puede ser gobernada con un criterio antropológico, estableciendo el elemento participativo que debe predominar en su desarrollo. A ese respecto, Mondzaín señala como ejemplo canónico de implementación de la imagen en favor de la dominación, en razón de una carga predominante de “incorporación” (en el sentido que Mondzaín le da al término en su teoría), la estrategia seguida por el régimen nazi en el empleo de la propaganda y más particularmente del cine.

La imagen de la intermediación

El advenimiento de las Tecnologías de la información y la comunicación (Tics) introdujo una modificación significativa en la economía de la mediación tecnológica. Esta transformación se traduce en el proceso que los especialistas denominan “convergencia”[6]. Dos artefactos son característicos de este proceso: el computador y el teléfono celular. En los artefactos que lideran los procesos de “convergencia”, distintos medios se reúnen en un único soporte, que se encuentra de esa forma provisto de una polivalencia mediática. El computador se convierte simultáneamente en transmisor de radio, televisor, emisor y receptor de correo, proyector de imagen, reproductor de música, etc. Incluso, estas funciones comienzan a estar ligadas entre sí a través de un sólo artefacto. Otro tanto ocurre con el teléfono celular.

La “convergencia” que postulan los expertos en tecnologías mediáticas se convierte, a través del análisis de Gianfranco Bettetini[7] en su contrario. No convergen en el aparato una multiplicidad de vectores mediáticos, sino que el artefacto intermedia entre una diversidad de soportes mediáticos y más allá, entre condiciones de producción y de concepción. En las Tics no nos encontramos ante un “resumen” de medios, sino por el contrario, ante una ideación expansiva que desplaza sin cesar los límites de su propia ampliación. De tal forma, el artefacto Tics intermedia entre la industria y el servicio, el soporte y el contenido, la sustancia y la forma.

El aspecto determinante de esta situación es el rol activo que la tecnología tiene en tal intermediación y en qué medida la misma tecnología postula, por sí y ante sí, los términos que posteriormente religa. Bettetini[8] ha observado que el computador se transforma, en el plazo de treinta años, de instrumento de cálculo en instrumento de tratamiento de la información, para terminar por convertirse en soporte de la comunicación. Esa transformación histórica del computador, antes que subrayar la reconversión técnica de un artefacto, destaca la división de la información que surge de la transformación de un vínculo de información (unisémico) en un vínculo de comunicación (polisémico).

Cabe preguntarse qué significa ser soporte de la comunicación, cuando la comunicación requiere, en el planteo de Derrida[9],  estar ante otro. Lo propio de la comunicación es ser alter-nativa, suponer alter, otro, como su condición de existencia. Por consiguiente, la mutación que transforma al artefacto que era soporte de información en soporte de comunicación, supone que el artificio no sólo amplifique la potencia de cálculo informativo, sino ante todo, la vinculación Incalculable de la comunicación. La extensión cuantitativa de la información, su potencial calculable y la propia instrumentación que despliega, producen asimismo un hiato en la información, en cuanto la colocan al servicio de la comunicación y la dividen, por consiguiente, en tanto que proceso atravesado por la propia alteridad.

“Sin olvidar que todos los nuevos media hacen tecnológicamente posible también la interacción entre usuarios a través de los medios, más allá de la simple interacción con lo medios: y aquí nos encontramos en el centro del campo constituido por su clasificación en una perspectiva “relacional” o comunicativa. No se trata ciertamente de una interacción natural, sino de una especie de interacción humana mediada por máquinas interactivas”.[10]

El interés que reviste para una teoría de la información la expresión “(…una especie de interacción humana mediada por máquinas interactivas”, consiste en que las “máquinas interactivas” configuran un “tercero incluido”,  por medio de la interacción de dos interpretantes que comparten sus divergencias a través de un mismo artificio. Esta división de la información es un hecho inédito en la cultura de occidente, sobre todo porque se produce subjetivamente, a través del artificio humano, circunstancia que promueve la disyunción comunicacional  a través de la misma actividad que impele la vinculación informativa. La alter-nativa de disyunción queda sustentada comunicativamente, por esa vía mediática, como efecto del mismo impulso que la impele informativamente.

Esta escena de impeler en disyunción[11] explica la intermediación (“convergencia” para  los expertos) que instalan las tics, desde el punto de vista de la tradición de la metafísica, en cuanto esta tradición, particularmente a través de su versión cristiana, entendió a la información como vinculante a partir de una fuente comunicacional, esto es alter-nativa. De esta forma, la posibilidad de la comunicación revestía cuerpo mediático en cuanto el vehículo informativo adquiriese univocidad, por consiguiente, la comunicación se determinaba a través de la unificación de las condiciones de mediación, esto es, de información. Sin embargo, el desarrollo artefactual de la información ha revertido esta perspectiva cultural, en cuanto la unificación calculable de la información, es decir, la informática, ha terminado por inficionar la propia unicidad calculable de la información al impeler, desde la propia potencia calculable de esta última, un vínculo incalculable de disyunción comunicacional.

La interrogante que deja planteada la historia del soporte informático, por su  transformación tecnológica en soporte de comunicación, plantea la trascendencia de lo Incalculable a partir de la propia información Calculable. Esta trascendencia no se dirige hacia un fin o núcleo que la satisfaga en su designio, sino que proviene de un designio que instala un más allá por medio de su intermediación informativa (“las máquinas interactivas”). Esta trascendencia no actúa, por consiguiente, bajo mandato substancialista, determinista ni finalista (onto-teo-teleo-lógicamente), es decir, en una comunicación del ser pro-vista por una existencia previa al proceso inteligente, sino como consecuencia de la entidad supra-informativa que el artefacto pone por sí mismo en comunicación.

La transformación de lo Incalculable

El elemento que plantea otra perspectiva para la metafísica, es la inscripción de lo Incalculable en la condición de la tecnología, con un advenimiento vertical de la alteridad a partir del propio núcleo de lo calculable, de forma que lo Incalculable prospera a partir de la actividad del cálculo. El vínculo entre lo Calculable y lo Incalculable como efecto de la técnica moderna fue planteado de forma insigne por Heidegger. Este efecto genera desde ese punto de vista lo gigantesco, que a su vez se encuentra superado, desde sí mismo, por la magnitud del ser que lo protagoniza:

“Car le gigantesque est bien plutôt ce par quoi le quantitatif devient une qualité propre et, ainsi, un mode insigne du Grand. Chaque époque historiale est non seulement plus ou moins grande par rapport aux autres; elle a aussi, à chaque fois, sa propre notion de la grandeur. Mais dès que le gigantesque de la planification et du calcul, de la réorganisation et de la sécurisation saute hors du quantitatif pour devenir une qualité propre, le gigantesque et ce qui est apparement toujours et entièrement calculable devient par cela même l’Incalculable. Celui-ci reste alors l’ombre invisible, partout projetée autour de toute chose, lorsque l’homme est devenu sujet et le monde image conçue”.[12]

“Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen”.[13]

Dos expresiones de Heidegger trasuntan, para explicar lo propio de la historialidad de la Técnica, una puesta al límite de toda magnitud, sea ésta temporal, espacial o conceptual: “(…le gigantesque et ce qui est apparement toujours et entièrement calculable…)” y más abajo “(…partout projetée autour de toute chose…)”. Pero esta puesta al límite de todo límite no proviene de una extensión inusitada (lo gigantesco en el sentido trivial que denuncia Heidegger unas líneas antes) de la actividad, sino por el contrario, de su intrínseca cualidad propia. La totalización calculista no deja lugar, al calcularlo todo, sino a algo intrínsecamente cualitativo, inédita plétora que desborda en sombra de sí misma. Este des-bordar corresponde a una inherencia plena del límite, que no queda de-limitado sino por el hombre, en tanto sujeto que protagoniza el mundo en cuanto imagen. Lo que de-limita, como puesta al límite de toda delimitación previa a su intervención des-bordante, es Incalculable porque In-Calculable.

Calculable-In-Calculable, lo gigantesco supone conversión del cálculo de todo otro en calidad propia de sí. Luego, lo otro y el sí mismo quedan de por sí, uno y otro, vinculados por la conjunción historial, como inherencia de diferenciación propia a la diferencia que se instala Entre-dos.

“Savoir l’Incalculable, c’est-à-dire le préserver dans sa vérité, l’homme ne le pourra qu’à partir d’un questionnement créateur, puissant dans la vertu d’une authentique méditation. Celle-ci transpose l’homme du futur dans cet Entre-deux dans lequel il appartient à l’être cependant qu’au milieu de l’étant il reste un étranger”.[14]

“El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación. Ésta traslada al hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo un extraño dentro de lo ente”.[15]

El “hombre del futuro” presenta un presente dividido, entre el ente en que permanece como extranjero y el ser al que pertenece partir de la meditación que lo transpone en el “Entre-dos”. Por consiguiente, el “Entre-dos” no divide, sino que reúne y conlleva el ser, donde el hombre se encuentra traspuesto por la intervención del “cuestionamiento creador” a partir de la “auténtica meditación”. La “sombra invisible” corresponde entonces a  la condición Incalculable propia al ser en el “Entre-dos”, determinada desde ese ámbito indiviso del ser. Este indiviso es la relación misma entre el hombre en tanto sujeto y el mundo en cuanto imagen, sujeto de cada cosa como una cosa de la imagen, cosas que quedan a la luz del ser que proyecta el mundo, sujeto-entre-imagen. Más allá del sujeto-entre-imagen, queda la “sombra invisible” que el ser Incalculable del hombre arroja, Entre-dos, en todas partes alrededor de las cosas del mundo.

Lo Incalculable “salta fuera de lo cuantitativo” como consecuencia de la plétora cualitativa del  propio cálculo, pero además, por todos lados alrededor de toda cosa,  se proyecta Incalculable la sombra invisible que supone el sujeto-entre-imagen. El Entre-dos concita dos Incalculables: el hombre y el mundo. Los dos están determinados por el sujeto-entre-imagen. Lo Incalculable en la “sombra invisible” de toda cosa es el mismo Incalculable propio al sujeto-entre-imagen, porque las cosas sólo arrojan “sombra invisible” ante la cualidad propia de ese sujeto-entre-imagen.

Lo Incalculable en Heidegger establece una inferencia que por su diferenciación tautológica permanece, como la Identidad de los Indiscernibles en Leibniz, supérstite de sí misma y de toda otra. Identidad y Diferencia es elocuente, en la obra de Heidegger, con relación a esa deuda que revela la tradición.

La “sombra invisible” se encuentra, desde este punto de vista, más cerca del “trop de lumiére obscurcit” de Pascal, que de la “luz natural” de Descartes. No instala una continuidad entre luz y sombra, sino una discontinuidad propia de lo Incalculable, de forma que lo gigantesco está en la desproporción de lo Incalculable ante todo otro, incluso a partir de lo Calculable. A través de la “creación meditativa” esa discontinuidad instala una continuidad antropológica que lleva a lo gigantesco, por cuanto un cálculo puede ser meditado, encerrando así una mediación intrínseca al Entre-dos del hombre, en tanto sujeto-entre-imagen del mundo.

Lo invisible no es entonces ceguera, sino oscuridad de lo que no pertenece a la mediación. Sin embargo lo Incalculable también está allí, porque su mirada sostiene un mundo subordinado a la Imagen, de forma que lo que resta en la sombra admite asimismo el mundo propio de otra imagen, que a su vez corresponde a otro Entre-dos. Lo Incalculable junto con la puesta al límite del cálculo es, por consiguiente,  puesta al límite del orden del mundo, en cuanto lo Incalculable de otro sujeto incide en la agonística de todo sujeto.

“Etant donné que cette situation s’assure, s’articule et s’énonce comme Weltangschaaung, le rapport moderne à l’étant devient, dans son déploiement décisif, confrontation des Weltangschaaungs; et non pas des Weltangschaaungs quelconques, mais uniquement de celles ayant déjà recouvré les situations fondamentales extrêmes de l’homme, et avec la dernière detérmination possible. Pour cette lutte entre Weltangschaaungs, et conformément au sens de cette  lutte, l’homme met en jeu la puissance illimitée de ses calculs, de ses planifications et de sa culture universelle”.[16]

“Como esa posición se asegura, estructura y expresa como visión del mundo, la moderna relación con lo ente se convierte, en su despliegue decisivo, en una confrontación de diferentes visiones del mundo muy concretas, esto es, sólo de aquellas que ya han ocupado las Posiciones fundamentales extremas del hombre con la suprema decisión. Para esta lucha entre visiones del mundo y conforme al sentido de la lucha, el hombre pone en juego el poder ilimitado del cálculo, la planificación y la corrección de todas las cosas”.[17]

Lo gigantesco es también lucha entre gigantes, agigantados por lo Incalculable, en cuanto éste “pone en juego la potencia ilimitada de sus cálculos, de sus planificaciones y de su cultura universal”. Esta “potencia ilimitada” inabarcable nos señala lo Incalculable como partícipe de un devenir agonístico, en el cual la “sombra invisible” supone también el agigantarse de otro, por su Incalculable cualidad propia de Entre-dos, sujeto-entre-imagen. Por consiguiente, la sombra invisible no es ceguera, ni privación de mirada, sino necesaria indeterminación para el Cálculo de lo que se encuentra Incalculablemente determinado.

La cuestión decisiva de la mediación

Lo Incalculable de la técnica tal como lo plantea Heidegger, nos lleva de retorno a la mediación, por la vía del Entre-dos, como consecuencia de la mediación consigo del sujeto-entre-imagen. Sin embargo, esta mediación es presentada por Heidegger como supeditada a condiciones e incorporaciones que no dependen de sí misma, sino que la subordinan  a lo Incalculable. Esta supeditación interviene  cuando Heidegger se refiere a la economía propia de la meditación, que supone el coraje, así como cuando se refiere a la “potencia ilimitada” que supone la Weltanschaaung, en cuanto activa potencialidades previas de los individuos y grupos. En los dos casos se aduce un recurso que proviene y adviene de forma supérstite y que el sujeto-entre-imagen no encierra en sí mismo, de forma que lo Incalculable se presenta ante todo con el carácter de fundamento, en particular, del propio sujeto-entre-imagen.

Ahora, esa supeditación de la mediación a lo Incalculable puede encerrar asimismo la incalculabilidad de la mediación y por consiguiente, su perforación metafísica más tradicional. Sobre todo, porque Heidegger atribuye a una “secreta mediación” la emanación de la imagen a partir del ente, tal como Platón concibe a una y a otro. Es claro que el reproche de Heidegger no se dirige a la mediación, sino a su carácter “secreto”. Esto podría llevarnos a retomar el análisis arqueológico de la imagen que se presenta asimismo como un horizonte antropológico en la obra de Marie-José Mondzaín, en cuanto la imagen encuentra su principio en la mediación. Abriendo la imagen a lo incalculable, Heidegger no habría hecho sino acercar la mediación a la imagen en cuanto el sujeto-entre-imagen corresponde a una mediación entre lo Incalculable y lo Calculable, que se resuelve por la meditación, es decir la mediación consigo mismo, en tanto que acto creativo. La meditación se encuentra, sin embargo, embargada por una manifestación que no proviene de la mediación, sino del propio ser, quien manifiesta una necesidad que provoca, a su vez, la transformación del hombre:

“Il s’agit avant tout et toujours de comprendre l’essence de notre âge à partir de la vérité de l’être qui y déploie son règne, parce qu’ainsi seulement s’éprouve du même coup le plus digne de questionnement qui seul donne de fond en comble maintien et cohésion à une création s’ouvrant sur l’avenir, création laissant sur place tout ce qui est simplement là (das Vorhandene) pour faire advenir la transformation de l’homme comme une nécessité jaillisant de l’être même”.[18]

“De lo que se trata en primer lugar y siempre es de comprender la esencia de la era a partir de la verdad del ser que reina en ella, porque sólo así se experimenta al mismo tiempo aquello que es más digno de ser cuestionado y que soporta y vincula desde el fundamento a un crear en dirección al porvenir, dejando atrás a lo que está ahí para que la transformación del hombre se convierta en una necesidad surgida del propio ser”.[19]

El porvenir adviene en el interior de un reino, donde el hombre llega a ser transformado por su capacidad de hacer la experiencia de (éprouver) la verdad, de donde proviene el sostén y la cohésion (maintien et cohésion) de una creación capaz de proyectarse hacia el porvenir. Se trata entonces de un porvenir y de una creación anticipadas por el ser, que por consiguiente pre-destina por su existencia previa, la propia transformación y creación, a través de la meditación, del hombre. Esta preeminencia del ser por sobre el hombre señala que el protagonista determinante de la mediación propia a la meditación es el “reino del ser” y no el hombre como tal, ante todo porque el hombre puede permanecer entre lo existente “como extranjero” (Heidegger dixit, supra), si no llega a “pertenecer al ser” en el “Entre-dos”.

La verdad tal como la entiende Heidegger no ha hecho sino perfeccionar un estatuto que ya tenía en los  griegos, en cuanto aquella condición del ser suponía una “secreta mediación”, propia al ser  comprendido por Platón en tanto que eidos:

“L’homme grec est en tant qu’il est l’entendeur de l’étant ; voilà pourquoi le monde, pour les Grecs, ne saurait devenir image conçue (Bild). En revanche, que pour Platon l’étantité de l’étant se detérmine comme Eidos (ad-spect, “vue”), voilà la condition lointaine, historiale, souveraine dans le retrait d’une secrète médiation, pour que le Monde (Welt) ait pu devenir Image (Bild)”.[20]

“El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como wodäe (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen”.[21]

La interrogante que plantea el carácter secreto de la mediación en su repliegue (retrait) consiste en saber ante quien resguarda, en ese repliegue, tal secreto. No puede ser ante el hombre, porque para los griegos éste no participa, según Heidegger, de una Bild (imagen) concebida, por ende, tampoco de ninguna imagen procedente del hombre. Por consiguiente, tal secreta mediación no puede provenir sino del ente como tal, que engendra su propia mediación de espaldas al hombre. Habrá, por lo tanto, una historialidad del encuentro del hombre con la mediación propia del ente, sólo en cuanto el hombre acceda a esta historialidad a través de su propia pertenencia al ser. Desde que ser y eidos provienen de la misma condición óntica de lo existente, que incluso se reserva una secreta mediación ante el hombre, la noción de mediación en Heidegger, incluso en tanto que inscripta en el ámbito de la meditación, se articula con el existir del ente y no con el devenir de la imagen.

Por consiguiente, el vínculo entre pensamiento e imagen permanece en Heidegger, a través de su concepción de la meditación-mediación, inclinado hacia el ente y no hacia la imagen. Incluso en cuanto el ente provee el avatar historial de la imagen. La imagen no pertenecerá al pensamiento ni surgirá de él, sino de una condición del ente que también incluye al hombre (como lo entiende Heidegger).

Esta comprensión del hombre es precisamente, en tanto que ser de la representación para el sujeto, el plano que Derrida cuestionará en el planteo de Heidegger. Este cuestionamiento es un cuestionamiento, a su vez, de la lectura que hace Heidegger de la presencialidad (pre-esencialidad-Anwesenheit[22]) en  el eidos platónico. En el pasaje de su comentario de La Epoca de la Imagen del Mundo al respecto de la determinación propia del ser del ente en tanto imagen, que se divisa en el eidos platónico, Derrida emplea dos apreciaciones distintas, que vinculadas entre sí, permiten sin embargo una observación que acerca a propósito de la mediación (cuyo propósito de mediación, como veremos, sobre todo a través de la imagen, consiste precisamente en acercar).

En un pasaje, que en su significación sigue la que presenta la traducción francesa, Derrida sitúa la condición del eidos que presenta el ser del ente, en tanto que “secreta mediación”:  “La determinación del ser del ente como eidos no es todavía su determinación como Bild , pero el eidos (aspecto, vista, figura visible) sería la condición lejana, el presupuesto, la mediación secreta para que un día el mundo llegue a ser representación”.[23]

Líneas más abajo Derrida presenta, sin embargo, una versión propia del pasaje de La Epoca de la Imagen del Mundo, en la que registra la expresión “domina mediatamente” para expresar el mismo “secreto”, que esta vez, ejerce una mediación de dominación mediatamente, o sea, por medio o a través de otro:

“Frente a eso (Dagegen), el que para Platón el ser-ente del ente (die Seiendhiet des Seienden) se determine como eidos (aspecto, vista, Ansehen, Anblick)  es el presupuesto dispensado (enviado) con una gran anticipación (die weit woraus geschikte Voraussetzung), y que desde hace tiempo reina, domina mediatamente, de forma oculta (lang im Verborgenen mittelbar waltende), para que el mundo haya llegado a ser imagen (Bild)”.[24]

Por su lado el traductor de la edición francesa vierte:

“En revanche, que pour Platon l’étantité de l’étant se determine comme eidos (ad-spect, “vue”), voilà la condition lontaine, historiale, souveraine dans le retrait d’une secrète médiation, pour que le Monde (Welt) ait pu devenir image (Bild)”.[25]

Nos encontramos entonces, ante tres acepciones distintas de “mediación” a partir de la crítica de Derrida a la presencialidad (pre-esencialidad, Anwesenheit) tal como la entiende Heidegger:

1. En la traducción de Brokmeier que corresponde a la edición francesa, la soberanía del ser-ente del ente se encuentra replegada en una “secreta mediación”, que configura una condición lejana e historial del futuro devenir imagen del mundo.

2. En la versión de Derrida, por el contrario, la destinación oculta reina y domina incluso a través de lo mediato, para que el mundo llegue a ser imagen.

3. Finalmente, en un comentario que precede a su propia traducción del fragmento, Derrida parece situarse en una posición mediana entre la que presenta Brokmeier y su propia versión del pasaje, en cuanto la condición y presupuesto propio al ser-ente del ente aparece referido a la “secreta mediación” en sí misma.

Lo que surge del cotejo de versiones del texto de Heidegger, por encima de cualquier exactitud semántica (si tal cosa fuera posible) de la traducción, es que la mediación en su concepto, las satisface a todas. Tanto a la que trasunta la soberanía del ser-ente del ente a través de una condición mediata y opaca, como en la opuesta, que inscribe en lo propio del ser-ente del ente un secreto que termina por trascender desde su soberanía replegada.

Lo que es decisivo desde el punto de vista de la mediación, en tanto mediación, es la indiferencia entre trasuntarse a través de un intermediario o replegarse en sí misma para anunciarse desde su propia soberanía, porque en los dos casos un tercero incluido (la condición mediata de un intermediario o la irradiación de una soberanía) configura la propia figura del vínculo de otros dos elementos entre sí. El “tercero incluido” actúa en tanto emisario que se patenta a través de una opacidad de lo mediato (traducción de Derrida) o a través de la impronta diáfana de una soberanía (traducción de Brokmeier), pero en los dos casos permanece vinculante, como lo propio de la mediación, un tercer elemento interno que la sostiene entre los elementos mediados.

La indiferencia de este elemento interno a la opacidad de lo mediato o a la impronta diáfana de una soberanía constituye lo propio del pensamiento, que se constituye como vínculo con otro, aunque ese otro sea ajeno al propio pensamiento. La arqué del pensamiento, tal como lo registra Derrida en tanto que envío sin origen propio, consiste en la mediación tanto en una faz opaca como en una faz diáfana:

“Esta es incluso la definición tanto de la representación como del pensamiento para Hegel: la Vorstellung es una mediación, un medio (Mitte) entre el intelecto no libre y el intelecto libre, dicho de otro modo, el pensamiento. Es una manera doble y diferenciada de pensar el pensamiento como lo más allá de la representación”. [26]

La clave para pensar el pensamiento consiste, entonces, en “una manera doble y diferenciada”, lo que quiere decir que una diferenciación interviene entre dos polos, el “intelecto no libre” y el “intelecto libre”, pero esa diferenciación es a su vez diferenciada de la condición doble y configura por lo tanto, el elemento vinculante, interno e incluido, del pensar.

Para Derrida el “tercero incluido” es originariamente, como tal, lapsario, de forma que lo impensable e irrepresentable envía, a través del intelecto no libre, lo que llega a ser representación a través del pensamiento. De esta forma el pensamiento no es sino un remitente que adopta otro, que se inventa una identidad a través del sello de la representación. Por más que este sello se imprima en imagen, no transpone ninguna visión previa, sino la invisibilidad que se antepone a una mirada:

“(El guardián de la ley y el hombre del campo sólo están “ante la ley”, Vor dem Gesetz, dice el título de Kafka, al precio de no llegar jamás a verla, de no poder llegar jamás a ella. La ley no es ni presentable ni  representable y la “entrada” en ella, según una orden que el hombre del campo interioriza y se da, se difiere hasta la muerte)”.[27]

Ceguera a distancia

La inclusión de la imagen, así como del pensamiento y la representación en la mediación, hasta el punto de más allá, en que el no-pensamiento se incorpora en lo doble diferenciado del pensar, no deja ante una mirada ciega.

El guardián de la ley, por el contrario,  pese a estar ante la ley, no la ve, porque no está ante ella para verla, sino para hacerla cumplir. Que este acto de cumplimiento genere cierto incumplimiento, nos llama a la memoria del dictum latino “Quién custodia a los custodios?”. Pero sobre todo nos señala que la regresión ad infinitum que genera una custodia de la ley, se genera en una mirada ciega a lo que la ley ordena. La mirada ciega del guardián de la ley no puede divisarla porque no tiene distancia de perspectiva suficiente, ya que su ser otro que la ley consiste en darle fuerza pública.

En  el caso del hombre del campo, la invisibilidad de la ley consiste en su excesiva distancia respecto a la circunstancia, de forma que el hombre debe forzarse a reconocerla, a punto tal que siempre se trata de un esfuerzo que se agota en el aislamiento.

¿Que sucede entonces cuando la imagen, es decir el pensamiento, es decir la mediación, es decir la distancia propia a la misma ley y a su propia fuerza, se determinan a distancia, es decir, no a partir del otro inabordable aunque des-bordante en su envío, sino a partir del mismo tele-enunciador-enunciatario que emite-recibe-a-distancia un mensaje?

Así como el guardián no está ante la ley para ver en la ley sino para darle fuerza de cumplimiento, situación que lo priva de visión legal por la propia custodia activa de la legalidad, el hombre tecno-lógico no está ante la imagen en pantalla para contemplarla en un marco inalterable, para ordenarla en un sistema de pensamiento o para divisarla en el horizonte de la experiencia, sino para hacer presente la técnica y para actualizar la virtualidad de la inteligencia. La expresión “inteligencia de la técnica” en tanto que sinónimo de “tecno-logía”, encierra otro des-pliegue, entre  “hacer presente la técnica” y “actualizar la virtualidad de la inteligencia”.

Esas dos últimas expresiones están expresando una condición lapsaria de la distancia (“hacer presente la técnica”, un presentar a otro) y una condición supralapsaria de la posición (“actualizar la virtualidad de la inteligencia”, consignar un texto). Se trata de una di-stancia lapsaria a la que se sobrepone una posición supralapsaria. Este hiato trans-bordado configura una “neutralización del acontecimiento”, en cuanto se encuentra pre-visto supralapsariamente por una condición virtual y asimismo una “anulación de la naturaleza”, en cuanto artefacto que interviene lapsariamente por una condición artificial:

“L’échouage c’est le moment où, intentionnellement cette fois, librement, délibérément, de façon calculable et calculée, autonome, le capitaine d’un navire, parce qu’il échoue à tenir le cap, prend alors la résponsabilité de toucher le fond,  -et cette décision ressemble aussi à un événement”.[28]

“La encalladura es el momento en que, intencionalmente esta vez, libremente, deliberadamente, de manera calculable y calculada, autónoma, el capitán de un navío, porque ha fracasado en mantener el rumbo, toma entonces la responsabilidad de tocar fondo, -y esta decisión también parece ser un acontecimiento”.[29]

Entre el fondo del mar y la conducción del navío no hay visibilidad y sin embargo hay di-stancia. Esta di-stancia amerita una conducción, que posiciona en una encalladura el éxito de la maniobra. El lapso del posible hundimiento ha sido salvado supralapsariamente por una mirada que no ve el fondo.  La mirada ciega no es aquí privación de perspectiva, propia del theorein griego (tal como lo expresa la traducción conceptual “ver considerando”), sino prospectiva inherente a la profundidad, aunque ciega en la distancia.

Referencias bibliográficas

Benveniste, E. (1966) “Nature du signe linguistique” en Problèmes de Linguistique Générale 1, Gallimard, Paris.

Bettetini, G. Colombo, F. (1995) Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires.

Derrida, J. (1967) De la grammatologie, Minuit, Paris.

Derrida, J. (1967) La voix et le phenomène, PUF, Paris.

Derrida, J. (1993) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona.

Derrida, J. (2003) Voyous, Gallimard, Paris.

English, J. “De la conscience à la psyché: une phénomenologie éclatée” (2005) Cités 22, 17-18, PUF, Paris.

Foucault, M. (1990) Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona.

Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris.

Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza, Madrid.

Mondzain, M. (2002) L’image peut-elle tuer?, Bayard, Paris.

Mondzain, M. (2003) Le commerce des regards, Seuil, Paris.

Muller, Ch. “En un lustro se desarrollará el “hogar digital” y la vida cotidiana estará regida por la computadora, Internet y el teléfono móvil” (2007) Búsqueda, 1º de febrero, Montevideo, pp. 34.


[1] Car il ne s’y contentait pas de donner à la philosophie , pour unique point de départ possible, la conscience, en se faisant ainsi, en termes exprès, disciple de Bergson, mais il y identifiait aussi déjà le genre de attitude où la conscience pouvait être le plus elle-même à l’imagination, ce que n’avait pas fait Bergson dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, et même, plus particulièrement, quand elle entrait en rapport avec cette région de l’imaginaire où l’art moderne avait créé des “images mobiles”, en reproduisant de cette façon le mouvement même de la vie, mais ailleurs que là toutefois où il s’excerce directement, se trouvant alors transposé dans “l’irréel””.

English, J. “De la conscience à la psyché: une phénomenologie éclatée” (2005) Cités 22, 17-18, PUF, Paris.

[2] “D’une science qui ne peut plus répondre  au concept classique de l’epistémè parce que son champ a por originalité –une originalité qu’il inaugure- que l’ouverture en lui de l’”image” y apparaît comme la condition de la “réalité” : rapport qui ne se laisse donc plus penser dans la différence pure et l’extériorité sans compromis de l’ “image” et de la “réalité”, du “dehors” et du “dedans”, de l’ “apparence” de de l’ “essence”, avec tout le système d’oppositions que s’y enchaînent nécessairement. Platon, qui disait au fond la même chose des rapports entre l’écriture, la parole et l’être (ou l’idée), avait au moins de l’image, de la peinture et de l’imitation une théorie plus subtile, plus critique et plus inquiète que celle qui préside à la naissance de la linguistique saussurienne”.

Derrida, J. (1967) De la grammatologie, Minuit, Paris, pp.50-51.

[3] El mejor testimonio al respecto es la temprana percepción desde 1939 por parte de Emile Benveniste. Benveniste, E. (1966) “Nature du signe linguistique” en Problèmes de Linguistique Générale 1, Gallimard, Paris.

[4] Particularmente “Omnes et Singulatim” en Foucault, M. (1990) Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona.

[5]Mondzain, M. (2002) L’image peut-elle tuer?, Bayard, Paris.

Mondzain, M. (2003) Le commerce des regards, Seuil, Paris.

[6] “Por años hablamos de productos convergentes. Lo que define el CES Internacional 2007 es que se trata de la “nueva convergencia”: la convergencia de contenido, servicios y productos…)”

“En un lustro se desarrollará el “hogar digital” y la vida cotidiana estará regida por la computadora, Internet y el teléfono móvil” (2007) Búsqueda, 1º de febrero, Montevideo, pp. 34.

[7] Bettetini, G. Colombo, F. (1995) Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires, p.25.

[8] Bettetini, G. Colombo, F. (1995) Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires, p.21.

[9] Derrida, J. (1967) La voix et le phenomène, PUF, Paris, p.78.

[10] Bettetini, G. Colombo, F. (1995) Las nuevas tecnologías de la comunicación, Paidós, Buenos Aires, pp. 35-36.

[11] En Derrida se encuentra la expresión “injonction-disjonction”, que vertimos por “impeler en disyunción” y analizamos en un trabajo anterior: Viscardi, R. Darse el tiempo de encallar. Tecnología, celulosa y Soberanía en el Río (Uruguay) del Otro”, Seminario Historia y simultaneidad. Política y post-historia en el horizonte de la mundialización, Collège International de Philosophie, Buenos Aires, 12 de abril de 2007.

[12] Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, pp. 124-125.

[13] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid.

[14] Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, p. 125.

[15] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid.

[16] Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, p. 123.

[17] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid.

[18] Nota sobre “méditation” en Heidegger, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, pp.126-127.

[19] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid.

[20] Op.cit. p. 119.

[21] Versión castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada en Heidegger, M. (1996) Caminos de bosque, Alianza, Madrid.

[22]El alemán admite para “anwesenheit”, junto con la acepción generalizada de “presencia” la de “ubicación” y “asistencia”. Asimismo, admite la expresión “im anwesenhet von” (ante), “im anwesenhet von jemanden” en “presencia de alguien”. En función de esa significancia del término, que denota a través de distintas acepciones la noción de una presencia activa, entendemos pertinente la traducción conceptual de “anwesenheit” por “presencialidad”, ante todo, en razón del contexto teórico de la expresión heideggeriana.

[23] Derrida, J. (1993) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, p. 96.

[24] Op.cit.p.96.

[25] Heidegger, M. (1986) Chemins qui ni mènent nulle part, Gallimard, Paris, p.119. Esta traducción de Wolfang Brokmeier fue revisada en ocasión de la segunda edición, por J. Beaufret, F. Fédier y F. Vézin. La primera edición data de 1962.

[26] Derrida, J. (1993) La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, p. 118.

[27] Op.cit.pp.121-122.

[28] Derrida, J. (2003) Voyous, Gallimard, Paris, p. 173.

[29] Traducción de R. Viscardi.

PROYECTO 2009 Uruguay: Valores compartidos: ¿crisis o redefinición?

Uruguay

Visita del Prof. Carlos Thiebaut (Madrid) **.  27 al 30 de octubre.

1-     Martes 27-  Centro Cultural de España.

Coloquio–Tolerancia y hospitalidad: dos dimensiones del extrañamiento moral contemporáneo.

Participan Profesores Carlos Thiebaut, Hebert Gatto y Pablo Da Silveira.

Coordinador  José Portillo

Dirigido a público en general

Coorganizan: Centro Cultural de España (CCE), Unión Latina, Grupo Nóesis.

2-     Miércoles 28 – Instituto de Perfeccionamiento y Estudios Superiores-ANEP.

Conferencia -Prof.  Carlos Thiebaut: Perdón y reconciliación.

Comentan: Prof. Daniel Malvasio

Prof. Carolina Palla

Coordinadora Profesora Inés Moreno

Dirigido a docentes de educación media y Formación Docente

Coorganizan: CCE, Dirección de Formación y Perfeccionamiento Docente, Departamento de Filosofía  e Instituto de Perfeccionamiento y Estudios Superiores.

Jueves 29– Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación-       UDELAR.

Mesa Redonda: Razón pública y espacio público

Coordinador  Prof. Gustavo Pereira

Participan:

Profesor Carlos Thiebaut, Tres nociones del pluralismo e individualismo en la esfera pública

Profesor Miguel Andreoli………

Profesor Gustavo Pereira…….

Dirigido a docentes y estudiantes universitarios de filosofía

Coorganizan CCE y Departamento de Filosofía Práctica del Instituto de Filosofía de   la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la         República.

3-     Viernes 30– Facultad de Ingeniería-UDELAR.

Conferencia: Prof.  Carlos Thiebaut La perspectiva de la segunda persona.

Coordinador   Prof. Alción Cheroni

Participan:

Prof. Alción Cheroni

Ingeniero Carlos Petrella

Dirigido especialmente a profesionales universitarios e investigadores.

Coorganizan CCE y Departamento de Inserción Social del Ingeniero de la Facultad de Ingeniería de la Universidad de la República.-

*Con el apoyo institucional y material del Centro Cultural de España, la Unión Latina en Uruguay y la Biblioteca Nacional, se realizará la edición en forma de libro de todo el material que se produzca en estas actividades.

** Madrid, 1949. Es en la actualidad Catedrático de Filosofía en la
Universidad Carlos III de Madrid y ha sido profesor en la Universidad
Complutense, en la que se doctoró en 1977 con una tesis sobre el joven
Lukács, la Autónoma de Madrid y miembro del Instituto de Filosofía del
Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Ha sido también
profesor visitante en Northwestern University (Evanston,  Estados
Unidos) y docente en otras instituciones latinoamericanas de México,
Perú y Colombia. Sus intereses se han centrado en la filosofía moral y
política contemporánea, en las tradiciones de la teoría crítica y de la
filosofía anglosajona, a algunos de cuyos debates han contribuido sus
numerosos libros y artículos. Desde hace veinte años viene participando
de manera asidua en diversos proyectos de investigación financiados,
algunos de las cuales ha dirigido, sobre la relación de la filosofía con
la literatura y las ciencias sociales y, más recientemente, sobre los
conceptos y las experiencias morales del daño y del mal en el siglo XX.

ORGANIZAN: GRUPO NÓESIS– CENTRO  CULTURAL  DE  ESPAÑA –  UNIÓN LATINA

PARTICIPAN: UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA– INSTITUTO DE FORMACIÓN Y PERFECCIONAMIENTO DOCENTE DE LA ANEP.

AUSPICIAN: BIBLIOTECA NACIONAL– UNESCO –UNIVINT.

Información: José Portillo  joport@adinet.com.uy

Reflexiones sobre el pensamiento francés contemporáneo

actividades

Fue presentado en Montevideo “Reflexiones sobre el pensamiento francés contemporáneo”, recopilación de las conferencias dictadas en la sede de la Biblitoeca Nacional en 2007. Incluye, entre otras varias, la dictada por nuestro colaborador permanente Ricardo Viscardi, a saber, “Mirada ciega: la imagen del pensamiento”.

Posteriormente se editará un ciclo sobre el pensamiento italiano que tuvo ligar en 2008 y donde Viscardi va sobre Giacomo Marramao y su Mínima temporalia.

El libro presentado fue editado por la Biblioteca Nacional del Uruguay y las conferencias organizadas por el Grupo Nóesis y Unión Latina.

Henry Kissinger maneja las relaciones de Obama con Rusia

Kissinger

http://www.russiatoday.com/Interview/2008-05-05/Interview_with_Henry_Kissinger.html

Economía social

economía social 1

Teódulo López Meléndez

Cerrarse en la defensa exclusiva y excluyente de una economía de mercado no puede considerarse más que como una excentricidad económica. Equivale al desconocimiento de la necesidad de abrir posibilidades a nuevas formas que, organizadas al margen de la simple acumulación de capital, permitan una organización ciudadana autogestionaria de producción, distribución y consumo de bienes y servicios.

No se plantea un ataque a la propiedad privada, la que viene respetada con las sujeciones jurídicas archiconocidas. Se trata de abrir la puerta a alternativas de asociaciones ciudadanas donde el trabajo común es el capital y donde los beneficios se reparten con sentido igualitario. Podríamos decir que la economía social es una forma expedita de crear ciudadanía  pues la solidaridad está presente en la base misma del planteamiento. Esto es, el planteamiento de libre asociación para el beneficio común colocado por encima de un interior espíritu competitivo. Es claro que la economía social está dirigida a satisfacer necesidades básicas como alimentación, salud, vivienda, educación y conocimiento.

La economía social no puede ser excluyente, como se pretende al tratar de utilizarla como alternativa a la propiedad privada, sino un espacio en el cual convive pacíficamente con ella. Es un orden que se contrapone tanto al capitalismo puro como a la planificación socialista, uno centrado en el hombre. Es una forma de propiedad privada sobre el principio de la cogestión y debe tener perfecto derecho al beneficio y al crecimiento de la empresa social, dentro de los parámetros del bien común. Debe moverse en un orden económico de libertad con la vigilancia de un Estado fundamentado en lo social del derecho y bajo la ética de una doctrina de promoción social.

La economía social no es una invención reciente. Ocupa un espacio empleador importante en Europa, así como un espacio productivo relevante. Las autoridades europeas realizan permanentemente conferencias sobre el tema siempre poniendo de relieve su vocación de inserción e, inclusive, su utilidad frente a la presente crisis económica, dada su alta capacidad de empleo sustentable. De manera que mirarla  con  recelo es una muestra de ceguera de una ortodoxia neoliberal al margen de los tiempos.

Así tenemos como en España la economía social, con criterios variables, es reconocida y se le reconoce la calidad de una de las fuentes de empleo más estable. En Francia se consideran parte de ella a las mutualidades, a las cooperativas, a las asociaciones y a las fundaciones. En Bélgica existe El Consejo Valón de Economía Social. En Inglaterra se manejan varios conceptos bajo la denominación común de social economy, tales como conceptos de “sector no lucrativo” o  de “sector voluntario”. La Unión Europea mantiene activo el Comité Económico y Social y edita textos sobre el tema con gran frecuencia. En nuestro continente, en un país como Canadá, se le reconoce y se le estudia. En nuestras vecindades, seguramente es en Colombia donde se le ha estudiado y aplicado con mayor vigor.

Con variantes aquí y allá, podemos decir que se reconocen como dentro de la economía social empresas democráticas donde una persona tiene un voto y con distribución de beneficios no relacionada con el capital aportado por cada socio; a las cooperativas, como a las sociedades laborales; a las sociedades agrarias e, incluso, a empresas mercantiles que controlan los agentes de la economía social; tanto a las cajas de ahorro como a las mutualidades de seguros y de previsión social.

Se le llama sector voluntario, tercer sector solidario, economía solidaria o de iniciativa social, a esta realidad social que está entre la economía capitalista y aquella pública. Lo es, al partir de una democratización del poder de decisión, al establecer una primacía del hombre y del trabajo en el reparto de las ganancias, la dotación de patrimonios colectivos o el de una no distribución de beneficios, dado que su propósito central es el del servicio a sus miembros y a la colectividad. Esto es, las bases son democracia, interés social y justicia distributiva.

La economía social es, pues, una nueva forma de hacer economía, en el momento en que se realza lo positivo de lo social dentro de lo económico y financiero. En otras palabras, en el momento en que en lo económico se parte del contexto humano. Si se analiza la llamada “economía informal” en que viven millones de personas en América Latina se encuentra una impresionante cifra en activos que quizás demuestre que la pobreza es más que todo un problema de ineficiencia social y que un paso clave está en convertir estos activos en productivos. El Estado no puede ser una especie de compañía de seguros que se ocupa de la seguridad, de la asistencia sanitaria y de la construcción de grandes obras públicas, para comenzar a ser mirado más desde el ángulo social, esto es, como un generador de valor social. Ya lo he dicho en otra parte: la economía y la política no pueden separarse y el desorden de la injusticia es producto de una subordinación de la política a la economía.

Es necesario lograr una coexistencia de todos los actores dentro de una economía plural donde esté la social como un enclave respetado de resolución del conflicto socioeconómico.  No habrá desarrollo que merezca tal nombre si los actores del modelo capitalista latinoamericano se empeñan en bloquear los modelos financieros alternativos. El papel del Estado, en este caso específico, es el de la inversión estimulante, mediante políticas financieras y tributarias, y la concentración de los esfuerzos en proyectos productivos.

El objetivo es el desarrollo de una socieconomía en que no hay escisión de los agentes económicos de sus identidades sociales y menos del mundo simbólico que llamamos cultura. Si hablamos de socieconomía es porque esta debe producir sociedad y no sólo utilidades. El listado puede ser grande: cooperativas, servicios personales solidarios, ahorros hacia el crédito social, formación e investigación continuas, asociaciones de productores autónomos, redes de ayuda mutua, organizaciones de trueque, etc. La organización social se manifiesta, en numerosas ocasiones, por necesidades específicas que brotan al calor de la vida misma y que no son reducibles a un mero elenco. Ni una lógica capitalista ni un Estado socialista planificador a ultranza pueden no mirar con suspicacia lo que es la economía social, lo que quiere decir que ni una política asistencialista ni un Estado que roba atribuciones a los ciudadanos mirarán con buenos ojos una socieconomía. El principio de convergencia sólo puede encontrarse en una democracia con calidad humana, la que hemos denominado una democracia del siglo XXI.

Lo que hay que reconsiderar, en última instancia, son los conceptos mismos de ciudadanía y de calidad democrática. Lo que ahora debemos plantearnos en la base misma de la pirámide política es de nuevo a los seres humanos y, por supuesto, dada la crisis planetaria de sustentabilidad, la relación con su entorno. Ambas fueron echadas al saco del olvido con lentitud pero sin pausas. Insisto en el efecto pernicioso del rompimiento de lo económico con lo político y, por esa vía, con lo ético. La economía debemos volver a colocarla entre las Ciencias Humanas y no como dependiente de las Ciencias Exactas. El problema, sea dicho, como lo repito en mi texto sobre la mediocridad política de América Latina, es plantearnos una inteligencia en un ámbito superior. Es menester instituir una lógica cooperativa en medio de una lógica exclusivamente competitiva. Los problemas ya no son los que dieron origen a una lógica capitalista implacable. Le economía fue convertida en una religión, esto es, ocuparnos de ella era ocuparnos de todo, falsificación que nos ha conducido al cuadro que denota la precariedad de gruesas poblaciones humanas.

Cuando oigo hablar de sociedad civil pienso siempre en que avanzamos, más bien, hacia una sociedad poscivil. Prefiero que comencemos a hablar de una sociedad cívica, donde todos y cada uno asuma sus responsabilidades y entre ellas la que aquí hemos abordado, la perentoriedad de una socieconomía.

teodulolopezm@yahoo.com

La mediocridad política de América Latina

mediocridad 3


Teódulo López Meléndez

La orfandad intelectual-política de América Latina es el verdadero fantasma que recorre el continente. No hay estadistas, no hay ideas, no hay pensamiento, sólo regreso a  los duendes sesentosos y a la luz por excepción. Ya he intentado la frase de rigor, esto es, con excepciones que confirman la regla, pues hay que admitir que todavía hay algunos países que parecen países y algunos gobernantes que parecen tales, a menos que alguno nos engañe como en el famoso cuento de la literatura venezolana “El diente roto”.

Si bien este continente nunca fue prolijo en producir ideas políticas propias, al menos tuvimos, en períodos más afortunados, gente culta, gente que leía, gente formada, gente que miraba a la política con mirada larga y por encima de la inmediatez. Hay que admitir también que se formularon ideas y alguno que otro lanzó concepciones jurídicas o de organización del Estado que merecían tales nombres. Se inició un proceso masivo de educación de los pueblos que hoy no encontramos como si se hubiese evaporado en la masificación privilegiada por encima de la calidad.

Tenemos un continente cansado que acepta ideas trogloditas, racistas de signo contrario a los que pudiéramos aceptar existieron o existen, viejas enfermedades que Europa vivió en toda su plenitud, como dos especialmente dañinas, el nacionalismo y el populismo. Tenemos grandes masas de población proclives a la demagogia, a la ausencia total de criterio sobre lo que debe ser un gobierno y viejos problemas heredados que perviven con tal fuerza que podría llegar a pensarse jamás fueron enfrentados con políticas acordes a la modernidad o al simple sentido común.

El imperio de la demagogia es algo que pervive como una enfermedad incurable. A veces no logra entenderse la tradición de error de algunos países que, al contrario de la mayoría, puede uno admitir tienen un grado cultural más alto y que estaban destinados a alcanzar los primeros lugares en el orden mundial. La única explicación parece centrarse en que tuvieron una caída populista que sembró la decadencia como una peste insuperable.

Si bien buena parte de la población subyace en la ignorancia política, en la falta de criterio político, hay que admitir que la élite intelectual se subyugó en el medrar y en la fatalidad del alcohol o de la protección gubernamental. Ya no se pensó, menos sobre la organización social y sobre las formas políticas. La praxis del poder pareció convertirlo todo en una especialización en la triquiñuela matando de raíz la acepción de estadista, es decir, de aquel que ve más allá de lo presente para hurgar en las consecuencias de los procesos a largo plazo o en los resultados de programas implementados sin desmayo en procura de una felicidad alcanzada en los límites de lo posible.

El comportamiento de la gran mayoría de los gobernantes de América Latina es producto de la incultura y de la falta de visión. Las viejas formas políticas democráticas entran en crisis por su ineficacia, sobrevienen las dictaduras militares bajo el convencimiento de ser más efectivas, renace la democracia anquilosada, los pueblos vuelven a cansarse y entonces llegan a la trágica conclusión de ser clientes de un Estado que debe proporcionar todo, en lugar de ejecutar políticas que permitan atacar la pobreza y lograr estadios más altos de educación y bienestar. El populismo entra en escena bajo la premisa de “yo amo al pueblo” o el nacionalismo estúpido –no hay uno que no lo sea- revive el envoltorio de la “patria”, en un baño de pasado donde sólo se reivindican las gestas de guerra de los cruentos procesos independentistas.

Este parece un continente condenado a que se le endilguen “décadas perdidas”. El oportunismo grasiento hace de las suyas. No se toman decisiones sobre la base de construcción de futuro sino sobre la pantomima escandalosa de los intereses particulares, del pequeño haber, de la conservación del poder a cualquier costo, mientras parte de la población se marcha hipnotizada detrás del flautista que garantiza a quienes marchen los regalos que el Estado dispendioso está dispuesto a repartir para que el amor del gobernante sea pagado con el amor del pueblo.

América Latina ha perdido toda racionalidad. No existe una concepción de empuje hacia delante, sino que, o se busca en el pasado una remodelación o vestiduras nuevas para ocultar el engaño, o se proclama una doctrina mesiánica de que el gobernante proveerá, o se comete todo tipo de locuras y desplantes en la piedra de los sacrificios de la escasa herencia conceptual, o se rompen todos los nortes y se empantanan todas las antenas confundiendo locura e irreverencia con una transformación a todas luces falsa, a menos que se admita que la nueva ley que impera en este continente es la de la destrucción sin nada que construir hacia un modelo de desarrollo sostenido, de desarrollo que implica lo humano.

La observación de la política latinoamericana equivale a detenerse en un circo de aprovechadores, de corruptos, de maliciosos especialistas en ejecutar pequeñas raposerías. Hay excepciones, ya lo he dicho, no sólo por cumplir con la omisión del pecado de una generalización total, aunque tengamos que admitir que algunos son babosos y oportunistas, lo que demora un juicio fatal porque tal babosería y oportunismo lo ejecutan –al menos es lo que percibimos a distancia-  en el beneficio de sus intereses nacionales y en la ambición hegemónica sobre el continente.

La miseria intelectual-política de América Latina va a producir otra oleada de cambios de este carrusel que se repite girando sobre sí mismo. Si bien hay una tradición universal de desoír a los pensadores, en este continente es una norma consagrada, sobre todo porque hay muy pocos a los cuales oír.

Este continente parece atado a gruesos soportes enterrados en la vastedad. No es capaz de despegar, de liberarse, de intentar el vuelo alto. Lo que sabemos es que semejantes situaciones traen movimientos telúricos, mientras algunos soñamos que sean de un signo distinto, que sean para bien, que sean de la escogencia de un camino sobre el cual nos mantengamos con persistencia en procura de la redención de estas poblaciones aniquiladas por la inoperancia y la verborrea. No solamente lo denunciamos, ponemos todos nuestros esfuerzos, dentro de nuestras limitaciones, para darle un marco teórico a discutir, bajo la convicción de la lentitud sempiterna de las ideas y de la muralla impenetrable de la pequeñez que señorea a las clases dirigentes de este continente.

Resulta profundamente desagradable y de efectos perniciosos de desánimo ver el comportamiento de quienes son gobernantes en este continente, de quienes fungen a diversos niveles como dirigentes en este continente, de las expresiones que uno oye y ve en este continente. Aún así, se contribuye a combatir esta baja intensidad diciéndolo, repitiéndolo, restregándolo en una especie de exorcismo y machacando ideas para que, si bien se hacen humo, haya en el aire un distante olor distinto.

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