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Democracia siglo XXI

mes

septiembre 2009

Foro “Siglo XXI” llama a los venezolanos a organizarse

Siglo XXI

“Foro “Siglo XXI”, organización horizontal que ha nacido para analizar con seriedad los problemas y necesidades de nuestra sociedad, llama a los venezolanos a organizarse de manera consciente y adecuada como forma de producir un nuevo tejido social capaz de generar nuevas formas políticas.

Para lograr este propósito invitamos a nuestros compatriotas a crear células de construcción del país en su entorno más cercano, por intereses compartidos, por necesidad de intercambiar información, por cercanía geográfica o por la simple necesidad de tener a otro con quien concurrir a enfrentar las preocupaciones de la opresiva cotidianeidad.

Invitamos a nuestros compatriotas a crear estas células, que nos permitan avanzar a hacer de Venezuela una sociedad del conocimiento, para estudiar los problemas locales del vecindario, del estado, de la región y, claro está, del país. Células que aclaren dudas, que definan un  criterio compartido, que suministren las bases para la acción colectiva.

Invitamos a nuestros compatriotas a integrarse activamente, a construir puentes de encuentro, para compartir preocupaciones en la búsqueda de soluciones consensuadas y democráticas.

La idea que nos mueve  es que a partir de una base de células de construcción del país que se entrelacen, se forme una red que actúe como catalizador sobre la sociedad para transformarla y hacerla una sociedad del conocimiento conforme a las exigencias del siglo que vivimos.

En Foro “Siglo XXI” partimos del criterio que la única manera de regenerar el tejido social de la nación comienza por integrarnos en una comunicación grupal y participativa, por una decisión de necesidad del otro, de un intercambio entre pequeños grupos poblacionales que una vez formados se intercambien con otros iguales hasta constituir una red de armonización de intereses y de conciencia ciudadana.

Urgimos a nuestros compatriotas al ejercicio ciudadano en sus barrios, urbanizaciones, municipios, estados y regiones para ejercer la magnífica práctica del intercambio organizado conforme a los criterios de cada sector o grupo social, uno que permita la extensión del tejido de una red de ciudadanos que ejerzan sus derechos a plenitud en la conformación de una opinión pública que alcance tal fuerza que no pueda ser desconocida.

En Foro “Siglo XXI” partimos del criterio que la superación de las circunstancias presentes sólo será posible con una organización social en forma de red que se extienda sobre las circunstancias presentes para generar una nueva realidad, para provocar el surgimiento desde su propio seno de nuevos liderazgos,  entendidos como alternativas ciudadanas que suministran propuestas políticas necesarias para el crecimiento sostenible de la democracia, de la facultad ciudadana para decidir un futuro compartido como voluntad manifiesta.

La clave está en la organización social, en un poder ciudadano respetado, con capacidad de hacerse oír y de no dejarse burlar ni instrumentar.

Foro “Siglo XXI” insta a los ciudadanos a la urgencia de un proceso organizativo a todos los niveles. Sin la organización de la sociedad venezolana en un gran tejido de voluntad ciudadana no habrá futuro. Foro “Siglo XXI” augura el arribo de ese futuro en nuevas formas políticas y en la nueva eficiencia de la participación ciudadana como influencia determinante para enfrentar los letales problemas que aquejan a nuestros conciudadanos en todos los órdenes, en especial a los más desvalidos socialmente.

Foro “Siglo XXI” insiste ante los venezolanos en la necesidad de organizarse para el bien colectivo.

Foro “Siglo XXI”

Teódulo López Meléndez

Andrés Simón Moreno Arreche (Foro-Zulia)

Mercedes Montero

Oswaldo Álvarez Paz

Germán Carrera Damas

María Mercedes Lembert

Consuelo Briceño Canelón

Blanca Briceño (Foro-Italia)

Alberto Lossada Sardi

Rafael Rattia (Foro-Monagas)

Liko Pérez (Foro-Suecia)

Luis Marín

Milagros Ramírez

Antonio Pasquali

Ángel Américo Fernández (Foro-Bolívar)

Francisco Alarcón

Elinor Montes

Aura Marina Sosa

Antonio José Monagas (Foro-Mérida)

Alberto Garantón

Rafael Monsalve Castilla

Luis Betancourt Oteyza

Adrián Segundo Pérez Grimán

Por Foro-Lara

Jorge Ramos Guerra

María de Chiossone

Guillermo Meléndez

Alberto Vásquez Celis

Clondy García

Hely Saúl Lizardo

Jesús Eduardo Riera

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El nada sencillo futuro económico del mundo

futuro económico 1

Teódulo López Meléndez

La cuestión no es tan sencilla como partir de Immanuel Wallerstein y afirmar que el capitalismo se acabará en determinado número de años o proclamar con Thomas Friedman que donde hay un MacDonald no hay guerras.

La historia es larga desde la postguerra. Había que diseñar la institucionalidad económica y política de un mundo bipolar. Cuatro conferencias fueron necesarias para lo segundo: Teherán (diciembre 1943), Yalta (febrero 1945), Potsdam (julio 1945), Londres (septiembre-octubre 1945). Para lo primero la clave está en Bretton Woods (1944), con asistencia de 45 países y donde se decide que es el dólar la reserva monetaria mundial y donde se crean dos organismos, el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento (BIRF), que luego se transforma en el Banco Mundial (1946) y el Fondo Monetario Internacional (FMI). En el plano político surge la Organización de las Naciones Unidas resultante de las conferencias de Dumbarton Oaks (septiembre-octubre 1944) y San Francisco (abril-junio 1945).  Desde 1948 el sistema de comercio vino a ser regulado por el Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio (GATT). La Organización Mundial de Comercio nació el 1º de enero de 1995,  como consecuencia de una ronda de negociaciones que fue conocida como la Ronda Uruguay, efectuada por los largos años que van desde 1986 hasta 1994.

Es esta la estructura del mundo económico internacional que hemos conocido en algo más de seis décadas. Una cosa es un mundo de relaciones internacionales entre Estados-nación y una cosa muy distinta es una reglamentación económica para un mundo globalizado. El Premio Nobel de Economía Joseph Stiglitz ha señalado algunas de las políticas fracasadas, como la contracción fiscal y monetaria. Esto es, el mundo económico internacional se manejó bajo la égida neoliberal.

De la muerte o enfermedad terminal de viejo de Bretton Woods no se habla desde la presente crisis, se hace desde hace muchísimos años, especialmente con la incidencia de la crisis asiática. Los requerimientos para la transformación y adecuación de esas viejas instituciones de postguerra ha sido una constante. El dominio ejercido por Estados Unidos sobre el BM y el FMI se originó en una realidad económica mundial que ya no existe. Es obvio, además, que ya no nos movemos en un plano de relaciones internacionales, sino en uno de relaciones globales, diferencia a recalcar pues el mundo que se derrumba no es el mismo que emerge.

La resistencia a todo cambio quedó de manifiesto cuando el todavía presidente George W. Bush insistió en que bastaba una reforma del sistema de mercado liberal, al asegurar que en momentos de incertidumbre económica no se podían estar cambiando “métodos probados para crear prosperidad y esperanza”. Por su parte, frente a la situación actual, el G-20 decidió una millonaria inyección al FMI que parecía destinado a la desaparición. Podemos admitir los requerimientos de la emergencia, pero la emergencia terminará y entonces no habrá excusa válida para enfrentar las reformas.

Tanto el BM como el FMI en verdad han ido perdiendo facultades y entorpeciendo iniciativas. Numerosas conferencias de la ONU sobre bienes públicos globales y desigualdad social se vieron obstaculizadas por las restricciones fiscales de la ortodoxia vigente. Instituciones del viejo Bretton Woods y la Organización Mundial del Comercio definieron las políticas macroeconómicas. Ejercieron un papel vigilante e interventor para procurar el crecimiento, pero la reducción de las desigualdades o la pobreza en aumento no fueron temas de su interés. Es necesario mencionar el desempeño del FMI durante la crisis financiera asiática de 1997, ya que contribuyó al empujar a esos países a eliminar los controles de los movimientos de capitales y a liberalizar sus sectores financieros, favoreciendo la entrada masiva de capital especulativo. El Fondo empujó a los gobiernos al recorte presupuestario con la teoría de que la inflación era el problema. Tal medida pro-cíclica terminó acelerando el colapso regional, convirtiéndolo en una recesión. Finalmente, miles de millones de dólares de los fondos de rescate del FMI no fueron a parar al rescate de unas economías colapsadas, sino a compensar las pérdidas de instituciones financieras extranjeras.

Como un Nuevo Bretton Woods fue saludada la reunión de abril de 2009. Sin embargo, amén de la escasa participación (20 países) –si se compara con los más de 40 de Bretton Woods–, el G-20 se dedicó a un reciclaje: más dinero para el FMI, reflote del Fórum de Estabilidad Financiera (FSF) y el Banco de Pagos Internacionales. En verdad, una comisión de expertos en reforma del sistema monetario y financiero, presidida por Joseph Stiglitz, ya ha hecho el trabajo para la convocatoria de una asamblea que diseñe el nuevo orden económico global. De esa eventual asamblea podría salir un “Consejo de Coordinación Global” y una regionalización de estructuras para enfrentar los asuntos financieros.

Quizás debamos mirar las instituciones económicas aptas para el mundo global con la misma óptica que hemos mirado la organización política. Para bien o para mal se crearon normas de gobernanza supranacional, inspiradas en el modelo descrito, pero con instituciones sin efectividad. Ya hemos hablado de las tendencias equivocadas. El mundo se ha hecho interdependiente en los ámbitos del comercio y del movimiento de capitales y personas, aunque falta avanzar en temas como la salud, la energía y el medio ambiente. Con la crisis quedó al descubierto que los movimientos financieros a corto plazo eran los peor regulados. Ya hemos llamado la atención sobre la obsoleta distribución del poder en el seno de las viejas instituciones de Bretton Woods. Es claro que toda reforma en la supranacionalidad del asunto económico va paralela con una reforma en las instituciones políticas.

¿Hacia donde vamos? Vamos hacia dos millardos de pobres. Ante un mundo no polar hay que resaltar la oportunidad de recreación de las instituciones económicas internacionales. Es aquí donde entra con fuerza la necesidad de lo que denominaremos el pacto social-global. El llamado Estado de Bienestar ha colapsado y se hace necesario defender al ser humano. Es cierto que ha habido hechos como la “cumbre social” de Copenhague (1994), territorio para una batalla seguramente equivocada entre reformistas y revolucionarios. Lo cierto es que definir el futuro económico del mundo que se asoma es harto difícil.

Es evidente la necesidad de reformar o de construir nuevas organizaciones globales para lo económico. La crisis reciente puso de manifiesto la capacidad dañina del dinero fácil y la urgencia de acelerar la evolución del sistema financiero internacional. Ese capital voraz vivió sumido en el apetito del retorno cada vez más rápido. Sin embargo, la degeneración toca profundamente las concepciones de lo ético y de lo moral, lo que ha replanteado la necesidad de crear reglas restrictivas a un mercado desaforado. A pesar de los planteamientos del G-20, parece haber países que se niegan a abandonar Bretton Woods.

Hay que agregar, en este último concepto, lo que los economistas llaman “efecto esloveno”, esto es, la existencia de pequeños mercados sin crecimiento y sin reformas estructurales y sin atractivo para la inversión extranjera. Es lo que el profesor Adolfo Castilla (catedrático de Economía Aplicada de la Universidad Antonio de Nebrija) llama “Los cinco dedos de la muerte económica”, tomando la expresión del inglés “The five fingers of death”, utilizada por las películas americanas del cine negro. Al “efecto Eslovenia” agrega la subida continua de los tipos de interés, el decrecimiento de los Estados Unidos, la presión fiscal al alza y la apreciación continuada de los tipos de cambio. El peligro radica en una eventual reactivación de la crisis por una actuación incorrecta de las instituciones reguladoras de la economía mundial.

Hay que agregar que las tensiones políticas cambian el marco en que se hacen negocios en el mundo. Las economías emergentes ofrecen peligros de este tipo, por la disparidad en sus ingresos. Ya, en buena parte, el éxito no depende del uso de avanzada tecnología o de los costes sino del juego político, especialmente antinorteamericano. Sumemos la corrupción y la inseguridad jurídica.

En definitiva, la reciente crisis dejó heridas en lo que Marcelo Manucci (Doctor en Ciencias de la Comunicación –USal–) llama la hasta ahora “estructura económica forzadamente idealizada”. Más aún, la crisis afectó severamente un modelo de realidad. El nacimiento del nuevo mundo global presenta desafíos y acontecimientos inéditos. Ahora el cambio en el manejo económico mundial o es coherente con esta nueva realidad o marchará hacia otro ciclo de paradojas. Es necesario abandonar aquí también los viejos paradigmas e inmiscuirse en el nuevo sentido.

Vivimos en un entorno circular en movimiento. “No hay ni comienzo ni terminación del proceso”, asegura Jay W. Forrester, considerado el padre de la “Dinámica de sistemas”. Stefano Zamagni (Departamento de la Economía de la Universidad de Bologna y experto en economía del Tercer Sector Europeo) nos recuerda acertadamente que las teorías económicas no son nunca neutrales y también que el paradigma vigente hasta ahora llamado “neoliberal” olvida esta verdad. Ahora bien, la crisis nos planteó el recuerdo de la reunión de Rambouie (1975), en las cercanías de París, en la cual los jefes de los seis países más desarrollados acordaron poner en marcha la privatización y la liberalización. Y es precisamente eso lo que ha quedado desestructurado y donde se puede poner el énfasis de lo que yo he llamado repetidas veces el predominio de la economía sobre la política. Y un dato que Zamagni injerta, el que las guerras civiles desde los años 70 se han dado en gran medida por el aumento de la desigualdad (Kosovo, tutzis y hutos, Eritrea y Somalia, Chechenia, etcétera). Y por supuesto, la segunda emersión, la de nuevas formas de totalitarismo. De allí la teoría neo-estatalista que se practica en Venezuela, la de un Estado voraz que se lo come todo, que se enfrenta al desmoronamiento del Estado-nación considerándolo una simple maniobra neoliberal, olvidando que ese poder está perdido en el altar global y que no conduce más que a un neomercantilismo.

Tal vez inspirados en el espíritu de Rambouie hoy todavía muchos sostienen “dejar pasar”, olvidando la obligación humana de la economía. El nuevo mundo económico tiene que estar marcado por una subsidiaridad horizontal que implica el reconocimiento de una sociedad civil transnacional. Esto es, una buena parte de la cooperación internacional para el desarrollo tiene que ir a la sociedad civil organizada y no a las instituciones del Estado-nación desfalleciente. La preocupación por lo humano conlleva a lo que ha sido mi planteamiento base sobre el tema: la política debe recobrar su primacía sobre la economía, las estrategias deben dirigirse a atender la pobreza creciente y las emigraciones consecuentes, más los nuevos grandes temas como la salud, la salud ecológica y la energía, en un envoltorio de lo humano.

teodulolopezm@yahoo.com

Guerra de Titanes

futuro económico 3

Un escenario geoeconómico que ignora o desconoce Chávez .

Por Andrés Simón  Moreno Arreche

Igual que en la mitología griega, los actuales Estados Titanes, esos que en el ayer reciente de la historia de la humanidad y aún hoy día descuellan en casi todos los aspectos del desempeño humano, son gobernados por sistemas y personas cuya su estatura moral y ética han demostrado ser excepcionales. Tres de estos Estados Titanes muestran su excepcional fortaleza en un combate de profundos contrastes que se desarrolla sobre las arenas del destino humano; ellos son China, el Titán Amarillo, Europa el Titán Azul y América en Titán Blanco. Esta es la realidad geoeconómica en la que debe luchar la economía venezolana y éstos, los tres titanes que lideran la contienda:

El Titán amarillo resplandece su poder desde el Oriente. Tiene la fortaleza endógena de un mercado de más de mil quinientos millones de personas con la más alta tasa de desarrollo. La sociedad china era fundamentalmente agraria y ello contribuyó a la permanencia de los valores culturales, al inmovilismo y tradicionalismo milenario que han caracterizado a la civilización china. El auge de China se inició con la gran dinastía Tang (618-907), con la que gozó del periodo más dilatado de prosperidad de la historia mundial. De hecho, la época de la dinastía imperial Tang está considerada por muchos historiadores como la era más gloriosa de la vasta historia de China.

Tras el final de la Guerra Civil China, el Gobierno de la nueva República Popular, bajo la dirección del Partido Comunista de China, comenzó a aplicar una serie de reformas económicas de carácter socialista, tales como la nacionalización de las empresas privadas y la colectivización de la agricultura.  Los dirigentes chinos apostaron en un primer momento por el modelo soviético de desarrollo, apoyado en un pacto de cooperación económica con la Unión Soviética, que se reflejaría en el Primer Plan Quinquenal que se desarrolló entre los años 1953 y 1957.

Tras el Primer Plan Quinquenal, el líder chino Mao Zedong decidió alejarse del modelo soviético Las medidas económicas fueron conocidas como el Gran Salto Adelante, que fue en realidad un brinco abismal hacia la pobreza y la hambruna, durante la cual fallecieron 20 millones de personas, y la Revolución Cultural destruyó la quinta parte de su patrimonio cultural.

Después de dicho fracaso en 1958 los dirigentes comunistas chinos empezaron a dar marcha atrás, paralizando y revirtiendo las políticas adoptadas en este periodo. Las políticas económicas pasarían a un segundo plano debido al intenso conflicto ideológico en el seno del Partido, que se manifestaría en la Gran Revolución Cultural Proletaria, periodo durante el cual muchos líderes del Partido fueron apartados del poder.

El nuevo líder que tomó las riendas del poder a la muerte de Mao en 1976, fue un comunista de la vieja guardia llamado Deng Xiaoping, enfrentó una tarea titánica y sin precedentes dada la devastación del país, su inmenso territorio y su numerosa población. Pero Deng tenía un modelo económico inmejorable y cercano por seguir para emprender el desarrollo de China: Taiwán. El PNB de la isla había crecido entre 1960 y 1965 a una tasa promedio altísima: 9.5%. China no había logrado superar el 4.7%. Y entre 1965 y 1972, mientras el PNB chino se había elevado apenas un punto porcentual, Taiwán creció a la tasa de 10.1%. Deng adoptó la receta taiwanesa como base para la ofensiva económica que bautizó como las cuatro modernizaciones y cuyo objetivo era el “desarrollo económico por cualquier medio”.

Aunque el Estado conservaba su función planificadora, se comenzó a fomentar la creación de empresas privadas, a la vez que se alentaba la entrada de capital extranjero, necesario para financiar el desarrollo de infraestructuras y de una base industrial que en ese momento, finales de los años 70, era aún muy pobre. A principios de los setenta, el gobierno local había firmado “contratos” con familias campesinas, dejándolas en libertad para plantar lo que desearan a cambio de una cuota para el Estado y permitiéndoles vender el excedente en el mercado. La producción agrícola de la provincia se incrementó 24% en un periodo de tiempo de 3 años (entre 1976 y 1979

En unos cuantos años, surgió una clase de pequeños empresarios que multiplicaron la producción del campo y establecieron industrias procesadoras de alimentos. Las reformas económicas contribuyeron a un crecimiento económico muy intenso a lo largo de los años 80 y para mediados de esa década, el liderazgo chino y los ministerios del gobierno tenían ya una red de institutos dedicados a la investigación, y equipos de asesores nacionales y extranjeros para promover y encuadrar legal y diplomáticamente la modernización del país.

Un buen número de industrias fueron calificadas como “centros experimentales”, y se dejó en libertad a empresarios y directores para establecer una estricta disciplina, modernizar los métodos de producción y despedir a los trabajadores ineficientes y dar bonos a quienes sobresalieran en el trabajo. En 1984, se establecieron Zonas Económicas Especiales (ZEE7) en 14 ciudades costeras, que debían promover áreas de desarrollo industrial y podían otorgar exención de impuestos para los inversionistas extranjeros.

Después se establecieron 3 triángulos cuyo objetivo era acelerar el crecimiento económico. El modelo establecido por Deng Xiaoping estaba ya consolidado cuando pasó las riendas en 1990, a su sucesor, Jiang Zemin. Los herederos compartían su proyecto. Zemin modificó la estructura y los principios del Partido Comunista e incorporó nuevas regiones al desarrollo que se había concentrado en el sureste.

Desde el inicio de los años noventa, la demanda interna de China, junto con sus importaciones, ha crecido con mucha firmeza y el país ha desempeñado una función fundamental de difusión y sostenimiento del impulso de crecimiento en todo el mundo en desarrollo, un proceso al que no se deben poner trabas. Sin embargo, a partir de 1992, Deng Xiaoping dio el respaldo definitivo a las reformas económicas, con su famosa inspección del sur, el viaje en el que visitó las zonas de mayor crecimiento económico.

Tras la confirmación de que la política económica mantenía la orientación reformista y de apertura de los mercados chinos al exterior, la economía alcanzó tasas de crecimiento económico sin precedentes. En ese año el crecimiento del PIB alcanzó el 14,2% manteniéndose en torno al 10% durante los años siguientes, hasta la actualidad. Las políticas de reformas económicas implementadas por China desde 1978 y su ingreso en la Organización Mundial del Comercio, la han convertido en un motor de las economías asiáticas.

Con su ingreso a la OMC los productos elaborados en China han logrado acceder a los mercados internacionales e incrementar las tasas de crecimientos y los índices de exportaciones e importaciones, para la región asiática, al formularse la interrogante, ¿Es o puede ser el comercio un promotor de desarrollo? Todo parece indicar que no es el comercio el que genera desarrollo sino al contrario: en la medida en que los países prosperen es que podrán participar en el comercio mundial de mejor manera y beneficiarse más ampliamente del acceso a los mercados.

El Titán azul es Europa y su comunidad de naciones y es, nominal y porcentualmente, el más grande. Aunque acosada de cerca por el Titán amarillo, la economía de la Unión Europea es la más grande del mundo, según el Fondo Monetario Internacional. En 2005 superó en mil millones de euros a la estadounidense y a pesar de que en 2008 tuvo un crecimiento del PIB negativo (-0.5%) las cifras globales de la economía de este Titán son abrumadoras:

1.110 millardos de euros en exportaciones sólo en el año 2002 (excluidas las intracomunitarias) dirigidas principalmente a países clientes como Estados Unidos, Suiza, China y Japón. Los principales productos de exportación, líderes en sus respectivos renglones son: maquinaria, vehículos, aviones y productos farmacéuticos. La estructura del PIB de la comunidad europea en 2003, distribuida por sectores del PIB total es: Agricultura, Silvicultura y Pesca 2%. Industria y construcción 28%. Servicios 70%. Si estas cifras son impactantes (vistas desde la perspectiva de un 2009 sombrío) la historia de este Titán Azul lo es más todavía:

Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, las economías de los países de Europa quedaron virtualmente destruidas, lo que dio fin a la tradicional hegemonía europea en el mundo. Las dos nuevas superpotencias: tanto Estados Unidos (EE.UU.) como la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), tenían un poder económico superior al del conjunto de los estados europeos.

Con el fin de ayudar a la recuperación económica de Europa y así evitar que su parte occidental cayera en el comunismo, los Estados Unidos elaboran el Plan Marshall, un plan de ayuda económica que empezó en 1948 y acabó en 1951 y que aportó más de 12.700 millones de dólares a diversos estados europeos (principalmente a Reino Unido, Francia, Alemania, Italia y Países Bajos).

Con el Tratado de París, en 1951, se constituye la Comunidad Europea del Carbón y del Acero (CECA), primera piedra del desarrollo económico de la Unión Europea, que desde entonces no ha dejado de consolidarse hasta convertir a la unión en la primera potencia comercial, pues actualmente representa el 20% de las importaciones y exportaciones mundiales. Con posterioridad a la CECA se inició la liberalización del comercio entre sus Estados miembros, lo que constituye la clave en el éxito de la Unión. Fue entre 1950 y 1979 cuando se vivió una etapa de fuerte y continuado crecimiento económico, que se acabó con la crisis del petróleo de 1973. Una vez superada esta crisis, los estados europeos volvieron a crecer económicamente, pero nunca tanto como durante aquellos 20 años.

Tras la incorporación de los nuevos miembros, hasta un total de 27 países en 2007, se consideran como áreas económicas más importantes y con características propias de la Unión Europea las siguientes:

El área continental, constituida por Francia, Alemania, Bélgica, Países Bajos, Luxemburgo y Austria. Es la de mayor peso económico, con una fuerte concentración industrial y la que se ha considerado como motor de la economía de la Unión.

El área mediterránea de España, Italia, Grecia, Eslovenia, Portugal, Malta y Chipre. Su nivel de desarrollo es elevado, ligeramente menor que el del área continental, pero concentra el turismo y una importante parte de la agricultura más productiva de la Unión. En el momento en el que Turquía entre a formar parte de la Unión Europea, esta área será una de las más dinámicas y de mayor mercado.

El área del Báltico la forman Finlandia, Suecia y Dinamarca, a los que se han unido Lituania, Estonia, y Letonia. Por un lado son economías muy dinámicas, de gran riqueza forestal y altas inversiones y desarrollo en tecnología, pero su peso no es muy acentuado debido al menor volumen de población y producción que el área continental.

El área del Este, formada recientemente por la mayoría de Estados incorporados. Se caracteriza por ser la de menor desarrollo económico, la que precisa todavía una fuerte reconversión en distintos sectores industriales y mantiene unas vinculaciones económicas importantes entre los propios países que la integran, fruto de su pasado reciente. Estos estados serían tales como Hungría, Rumanía, Chequia, Bulgaria, Eslovaquia y Polonia.

Y el área Británica del Reino Unido e Irlanda, una economía muy consolidada, de fuertes vínculos con la economía de Norteamérica (especialmente con Estados Unidos). y con grandes reservas de petróleo y carbón.

Pero la unión de Europa, cuyos resultados económicos están a la vista, consolidó su estructura siendo una unidad económica monetaria. La Unión Económica y Monetaria (UEM) hace referencia a la zona con una moneda única dentro del mercado único de la Unión Europea, donde las personas, las mercancías, los servicios y los capitales circulan sin restricciones. Conforma el marco para la estabilidad económica, sustentada en un banco central independiente y las obligaciones jurídicas impuestas a los Estados miembros, consistentes en aplicar políticas económicas sólidas y en coordinarlas estrechamente.

Puesto que los intercambios comerciales entre los Estados miembros de la Unión Europea alcanzan el 60% de su comercio total, la Unión Económica y Monetaria es el complemento natural del mercado único. Este mercado funciona con mayor eficacia y desarrolla plenamente sus efectos beneficiosos gracias a la eliminación de los elevados costes de transacción, generados por la conversión de las monedas nacionales y las incertidumbres asociadas a la inestabilidad de los tipos de cambio.

El Euro, la moneda de la eurozona o zona euro, compuesta en 2008 por quince de los 27 Estados miembros de la Unión Europea entró en circulación el 1 de enero del 2002, mientras que el Banco Central Europeo (su sede principal está en la ciudad de Fráncfort del Meno) fue creado diez años antes, en 1998, de conformidad con el Tratado de Maastricht, para introducir y gestionar la nueva moneda, efectuar operaciones con divisas y garantizar el buen funcionamiento de los sistemas de pago. Es también responsable de fijar las grandes líneas y ejecutar la política económica y monetaria de la UE, mantener la estabilidad de precios en la zona euro y preservar el poder adquisitivo del euro. El BCE sustituyó al Instituto Monetario Europeo (IME), institución monetaria creada en 1994 dentro del marco de la UE que tenía su sede en Fráncfort del Meno, y su misión consistía en coordinar la política económica y monetaria de los estados miembros y en preparar la introducción del euro.

La Unión Europea es la primera potencia económica del mundo, y de acuerdo con las cifras del Fondo Monetario Internacional para 2006, supera holgadamente a los Estados Unidos. Según estas cifras del FMI para 2006, el PIB nominal de Europa es de 13.926.873.000.000 $ (el estadounidense es de 13.228.391.000.000 $). Lo cual hace que el PIB (nominal) per cápita de la Unión Europea en 2006 sea de 29.899 $ (en EEUU es de 44.168 $).

Hay que acotar que la economía europea está saliendo de una crisis económica que ha provocado que el crecimiento económico en Estados como Alemania o Italia sea negativo en algunos ejercicios, pero tanto los estados del Este como algunos del oeste (España o Irlanda) el crecimiento económico es importante y las economías están en plena expansión, creciendo por encima de la economía americana (que creció a un 3,3% en 2005), aun así, el conjunto de la economía europea crece por debajo del nivel de la estadounidense o de la china.

La Unión Europea es miembro de la Organización Mundial del Comercio y mantiene una saludable relación bilateral con Rusia, del cual es el principal socio comercial; sostiene una balanza económica favorable con la mayoría de países africanos, con los países europeos no pertenecientes a la UE y a partir de 2005 también con la República Popular China, con transacciones que superan los 100.000 millones de euros al año. Sin embargo la Unión Europea aún no ha reconocido al país asiático como una economía de mercado. Mientras tanto Francia pidió el levantamiento del embargo de armas que Europa mantiene con China desde los hechos de la Plaza de Tian’anmen en 1989. Paralelamente (y dentro del ambiente globalizado que impone la post modernidad) la Unión Europea ha manifestado interés en cerrar acuerdos de libre comercio con dos grupos. Uno es la Comunidad Andina de Naciones, constituida por Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú, y el otro grupo es el Mercado Común Centroamericano.

Estados Unidos de Norteamérica, el Titán blanco, es el más poderoso de los tres. Los Estados Unidos tienen una economía mixta capitalista, que es alimentada por abundantes recursos naturales, una infraestructura desarrollada, y una alta productividad. De acuerdo con el Fondo Monetario Internacional, el PIB los Estados Unidos es de más de $ 13 billones y constituye más del 25,5% del producto bruto mundial a tipos de cambio del mercado y más del 19% del producto bruto mundial en paridad de poder adquisitivo (PPA).  Es el PIB nacional más grande en el mundo, siendo inferior al PIB combinado de la Unión Europea y a su PPA en 2006.

La dinámica de la economía de los Estados Unidos hace que este país ocupe el undécimo lugar en la lista de países por PIB nominal per cápita y el octavo en la de países por Producto Interno Bruto a valores de paridad de poder adquisitivo per cápita. Es el mayor importador de bienes y tercer mayor exportador. Canadá, México, China, Japón y Alemania son sus principales socios comerciales, y el principal producto de exportación es la maquinaria eléctrica, mientras que los vehículos constituyen la principal importación. La deuda nacional es el más grande del mundo, equivaliendo en 2005 al 23% del total mundial. Como porcentaje del Producto Interno Bruto, la deuda de los Estados Unidos ocupa el trigésimo lugar entre los 120 países sobre los cuales se dispone de datos.

Estados Unidos tiene ricos recursos minerales con extensos yacimientos de oro, petróleo, carbón y uranio. Las industrias agrícolas son los principales productores del país de maíz, trigo, azúcar, y tabaco, entre otros productores. El sector manufacturero produce, entre otras cosas, automóviles, aviones, armamento y electrónicos. La industria más grande es ahora el sector servicios en cual trabajan unos tres cuartos de los residentes. La actividad económica varía bastante en las diferentes regiones del país.

Varios países han enlazado su moneda con el dólar estadounidense (como la República Popular China), y otros lo han adoptado como su propia moneda, como Panamá, Ecuador y El Salvador, por ejemplo, lo cual ha fortalecido a una economía que actualmente es cada vez más vulnerable.  En 2003, los Estados Unidos figuraron como el tercero de los destinos turísticos más visitados; sus 40,4 millones de visitantes son menos que los 75 millones de Francia y los 52,5 millones de España.

Han aparecido nuevas señales de que la recesión que comenzó en diciembre de 2007 ha dejado de profundizarse. Entre las cifras recientes se cuentan las ventas minoristas que cayeron apenas 0,1% después de un salto de 1,8% en enero. La construcción de casas se incrementó 22% en febrero a una tasa anual estacionalizada de 583.000 frente al mes anterior. Las ventas de casas nuevas subieron 4,7% en febrero, dijo el gobierno esta semana. Una parte del PIB sube fuertemente. El gasto federal se incrementó 7,0% en el cuarto trimestre, un salto mayor al 6,7% esperado. Los gastos del tercer trimestre subieron 13,8%. El gobierno estadounidense ha estado gastando dinero para aliviar el golpe de la recesión y rescatar a Wall Street. Sin embargo, los gastos de los gobiernos locales y estatales cayeron 2,0% mientras que hace horas, el Director de la Reserva federal, Ben Bernanski, anunció oficialmente que el país iniciaba una lenta pero sostenida reactivación económica, luego de una crisis que en su momento fue comparada con la recesión de los años ’30 del siglo pasado.

Venezuela y la guerra de los Titanes:

En esta ‘Guerra de Titanes’, las actuales estrategias geoeconómicas se desarrollan sobre una nueva realidad mundial, consolidada en el transcurso de los últimos 25 años y marcada por tres elementos particulares: La desintegración de la URSS y su modelo económico sustentado en el comunismo; el vertiginoso crecimiento económico de la República Popular China con su doble modelo estructural y la materialización de la unidad económica de buena parte de Europa. Estos cambios han potenciado nuevos polos para la economía mundial que han impulsado el proceso de Globalización. Ahora, la otrora insuperable potencia económica de EE.UU. enfrenta al bloque europeo que le disputa la supremacía en varios campos. Prueba de este enfrentamiento es la disputa que sostienen los dos bloques a causa del éxito del fabricante europeo Airbus que destronó a la estadounidense Boeing como principal fabricante de aviones a nivel mundial.

La  República Popular China ha decidido incrementar sus relaciones comerciales con la Unión Europea, en detrimento de los intereses de Japón, que durante las últimas décadas había sido el principal socio comercial de ese país. El impulso de la economía de la Unión Europea se basa principalmente en el llamado “eje franco-alemán”, que desde hace cuatro décadas trabaja en la defensa de una política europea y por extensión, una política global conjunta, que constituye el motor de la economía de la unión.

Mientras las estrategias geoeconómicas marcan la ‘hoja de ruta’ de un progreso mundial sostenido sobre los tres titanes de la economía, pareciera que en Venezuela se traza un rumbo equivocado, una trayectoria desconocida, para navegar a la deriva sobre el Mar de las Incertidumbres: Agredimos al Titán Blanco, nuestro aliado comercial tradicional; estamos fuera de los intereses geopolíticos del Titán Amarillo y nos alejamos del marco democrático, que como conditio sine qua non exige el Titán Azul para hacer cualquier tipo de transacciones comerciales con Venezuela.

Es evidente que el más reciente de los periplos turísticos del Presidente Chávez, que lo ha llevado por ‘lo peorcito’ de África, Asia y Europa, nos ha colocado en la mira de los titanes. Los tres nos observan y marcan distancia, y mientras contabilizan el riesgo, uno de los miembros del Titán Azul se arriesga a recibirle en La Moncloa (Rex inclusum) más por asegurar la existencia de sus inversiones que la de incrementarlas. Estamos en el comienzo de la década de ‘las vacas flacas’ y eso lo sabe el señor Presidente. Por eso agrede al pueblo. Por eso aprovecha los últimos cartuchos petroleros para viajar. Por eso vuelve a huir pa’lante, sin saber que pa’lante es para allá, donde lo espera el Destino rodeado por los tres titanes de la economía mundial.

Dos dogmas de la modernidad uruguaya

modernidad uruguaya

Por Ricardo Viscardi

El viernes 11 de setiembre tuvo lugar en la Facultad de Ciencias Sociales la visita académica y conferencia de Michel Maffesoli, autor clave en el registro sociológico de la posmodernidad. El texto que sigue es el que presenté en la mesa previa a la intervención de Maffesoli, sugestivamente denominada « Ay, que hubo de posmodernidad ? ». La cuestión que me pareció decisiva en la convocatoira de esa mesa es la recepción de la posmodernidad en el Uruguay.

En un prólogo a la antología de poemas de Ibero Gutiérrez, Luis Bravo presenta en el año 1992[1] una lectura contrapuesta a todas las otras que se han hecho hasta ahora sobre esa obra. La tesis que se esboza es que Ibero Gutiérrez es un antecedente uruguayo de la posmodernidad. Lo sugerente estriba en que Ibero fue un militante de los movimientos estudiantiles y políticos de fin de los años 60’, asesinado además por el Escuadrón de la Muerte, el 28 de febrero de 1972. Ese asesinato, por si todo lo anterior ya no fuera singularmente significativo, abre la última etapa del enfrentamiento entre las fuerzas represivas y las guerrillas, porque el MLN responde a raíz del asesinato de Ibero con la ofensiva del 14 de abril de 1972, que abre el ciclo de represión sangrienta que se prolongará de hecho hasta inicios de los años 80’.

Si cundiera la singular y solitaria tesis de Bravo, se desarticularía la versión de la inmunidad ideológica de los movimientos estudiantiles y de la militancia de izquierda uruguayos respecto al movimiento contracultural de los años 60’[2]. Esta tesis es absolutamente imprescindible para la reproducción retro-tópica de la socialdemocracia batllista reciclada en versión de izquierda que ya es la receta confesa de la actual fórmula presidencial frenteamplista. Si entre el Uruguay batllista y su prolongación con aderezos coyunturales del momento, que desde siempre reitera la izquierda uruguaya, se interpusiera un cuestionamiento de la racionalidad moderna desde una articulación clave del relato frente-tupa-amplista, pincharía la bicicleta que lidera el pelotón centro-sistémico que se identifica hoy con la política partidaria, es decir, la cocina del Estado.

Sobre la obra de Ibero cada uno podrá hacerse una composición de lugar, particularmente en la presentación de una nueva edición ampliada que tendrá lugar en la Feria del Libro el domingo próximo[3] a las 19 horas. Habrá además una retrospectiva organizada por el Museo de la Memoria sobre sus dibujos y pinturas hacia fines de septiembre.

A mediados de 1990 tuvo lugar una fiesta, curiosamente llamada La fiesta del FER, por el nombre de la legendaria agrupación estudiantil del IAVA, que jamás se deshonró dejando un vidrio sano de la fachada del Canal 4, cuando estaba en 18 y Eduardo Acevedo. Pero no fue una kermesse militante para recoger fondos ni una guitarreada de campamento con memorias de fogón, sino una fiesta pop cuyo símil más adecuado sería el tema “Revolution” de los Beattles. Nada resume mejor esa fiesta que una volanteada que hizo en el mismo baile Horacio Tejera. El volante decía de un lado: “Demasiado tarde para lágrimas. El F.E.R. era una fiesta” y del otro llevaba el texto en español de “Wish you were here” de Pink Floyd.

El semanario Búsqueda, con la sutileza interpretativa que lo caracteriza, presentó una versión brillante, o quizás brillosa: vio en esa fiesta yuppies acaudalados descendiendo de automóviles lujosos entre otros diversos reflejos metálicos aunque no necesariamente viles, al menos desde el punto de vista de Búsqueda[4].

La soledad de la lectura de Bravo en relación a la obra de Ibero y la miopía de la versión de Búsqueda ante la significación contracultural de la memoria estudiantil, metaforizan la perspectiva de arranque de la posmodernidad en el Uruguay de los 80’. Una izquierda fuertemente implantada en los aparatos culturales, particularmente en la educación pública, intentando endosar entre sí posmodernidad y neoliberalismo, para camuflar ideológicamente su obsolescencia decimonónica, organicista y aparatista. Por otro lado, un estamento empresarial que la dictadura puso nuevamente en línea de combate, intentando olvidar la dependencia libidinal que mantuvo con la incubadora de subsidios batllista.

Desde mediados de los 90’ el auge de la interactividad ha significado una extensión de la condición posmoderna, en cuanto ha consolidado la diversidad idiosincrática, multiplicándola por la vinculación a distancia. Bajo estas condiciones de desarticulación de una única perspectiva de Orden, la situación glocal del Uruguay corresponde a un país sin economías de escala, integrado en torno a las estructuras de Estado y por esas dos razones sujeto al influjo regional y mundial. La fachada de una cohesión nacional requiere para sostenerse bajo esas condiciones aducir una incorporación global decisiva.

La glocalización[5] uruguaya se presenta entonces como un proyecto nacional-globalista, cuyo primer ejemplo fue el alineamiento nacional en aras de la causa multinacional de Botnia. Nos anuncian más y peor MERCOSUR incluso, si fuera necesario. El nacional-globalismo[6] supone que el Orden no puede ser meramente local, sino como traducción de un ordenamiento global.

En ese sentido, la desarticulación posmoderna de la representación, en tanto situación instalada por los mismos excesos y falencias del Orden que la delegación representativa dice reflejar, es y será la cara visible de la democracia, cuando esta abandona los vericuetos leguleyos del mero republicanismo y se adentra, además, en la interfaz de los envíos entre miembros de una misma red.

[1] Gutiérrez, I. (1992) Antología II, Arca, Montevideo, pp.19-21.

[2] Ver al respecto « Pasa el 68’ » La Diaria (23/05/08) Montevideo, p.7. http://www.ladiaria.com.uy/files/ladiaria_2008

[3] Se refiere al 13 de septiembre de 2009.

[4] Sobre la « Fiesta del FER » ver Viscardi, R. (1991) Después de la política, Juan Darién, Montevideo, pp.23-29.

[5] Sobre « glocalidad »: Marramao, G. (2006) Pasaje a Occidente, Katz, Buenos Aires, pp.41-42.

[6] Sobre « nacional-globalismo »: Viscardi, R. “¿Nacional-globalismo o alter-globalización?” (18/10/07) Semanario Voces del Frente Nº 143, Montevideo, p.8.

Publicación electrónica en la dirección http://www.vocesfa.com.uy/No143/No143.htm

Manifiesto del Foro “Siglo XXI”

Siglo XXI

Hemos decidido constituirnos en Foro “Siglo XXI”. Nuestro mismo nombre indica que asumimos el desafío del pensamiento más actual. Analizaremos los acontecimientos más relevantes de la vida venezolana y todo aquello que en el mundo marque una incisión sobre nuestro acontecer y sobre ello haremos pronunciamientos públicos.

Mantendremos contacto con todas las manifestaciones organizadas de la sociedad que así lo deseen. Creemos en la extensión horizontal de un poder ciudadano emergente que debe asumir su rol de incidir de manera determinante en la toma de decisiones. Hacia allí se dirige nuestra acción.

Somos un foro abierto al intercambio, al diálogo, a la convergencia de todas las voluntades que quieran contribuir a conformar un nuevo cuerpo de ideas para la emersión de una democracia de este siglo.

El analizar, el estudiar la vida venezolana del presente, no nos eximirá de una participación activa en los eventos que convoquemos o a los cuales decidamos sumarnos. La acción política debe ir acompañada de un cuerpo de pensamiento. Es nuestro esfuerzo de buena voluntad, de servicio a la república, de entrega a la construcción del futuro.

Caracas,  a los veinte días del mes de septiembre de 2009

Teódulo López Meléndez

Antonio Pasquali

María Mercedes Lembert

Consuelo Briceño Canelón

Blanca Briceño

Alberto Lossada Sardi

Rafael Rattia

Andrés Simón Moreno Arreche

Jorge Ramos Guerra

Liko Pérez

Luis Marín

Noel Leal

Milagros Ramírez

Ángel Américo Fernández

Francisco Alarcón

Oswaldo Álvarez Paz

Mercedes Montero

Elinor Montes

Aura Marina Sosa

Antonio José Monagas

Alberto Garantón

Rafael Monsalve Castilla

Luis Betancourt Oteyza

Adhesiones a este foro (Haga clic): Foro “Siglo XXI”

El nuevo episteme de la comunicación

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Teódulo López Meléndez

Deberemos comenzar por decir que la comunicación no es otra cosa que la expansión de las conciencias. La incomunicación del hombre actual ha impedido su plena realización. El “darse cuenta” no es un proceso fácil. La comunicación principalmente entre distintos grados de conciencia, produce cambios cualitativos. La insuficiencia de la comunicación conlleva a la sustitución con imágenes como método simplificador. Es la famosa tesis de Platón en “La caverna”. Los medios masivos de difusión no son inocentes, pues ven desde sus propios intereses. La comunicación horizontal que nace puede permitir el despertar ciudadano, el  “darse cuenta”.

Debemos mirar, entonces, la comunicación como un derecho, como uno que es distinto al de estar informado por la simple razón de que no existen “productos neutros”. El mundo mediático llega a su fin para abrirle paso a un mundo comunicacional y lo será no sólo por los avances tecnológicos que lo permiten sino por el acceso a esos medios. Las formas políticas han dependido de la información unidireccional. Ahora deberán depender de la comunicación horizontal.

Conocemos los graves problemas del planeta. El nuevo mundo está naciendo en medio de serias injusticias. La comunicación es la panacea para la conformación de nuevas mentalidades. Son necesarios nuevos marcos éticos, bajo nuevas formas políticas y con nuevos grados de conciencia.

La única manera de salir del “no me doy cuenta” es mediante la comunicación. Comunicarse es establecer relación con el otro (con los otros) para intercambiar mensajes, información e ideas. La reconfiguración del orden físico y espiritual ha estado asociada a los medios de comunicarse. Muchos de esos medios inventados por el hombre han contribuido a su alienación. En el mundo global que se asoma debemos llevar la comunicación a grado de medio de liberación.

El intercambio de ideas se concreta en ideas nuevas que al anunciar salidas novedosas reducen la incertidumbre. Por supuesto que los medios tecnológicos de hoy son la clave, pero la invención humana no terminará y aparecerán nuevas maneras. Hoy debemos ocuparnos de las disponibles, sistemas, herramientas, software, redes, bases de datos. Son herramientas, el desafío está en que permiten conformar sociedades del conocimiento donde el mundo pasa a centrarse en el capital humano. Los llamados medios de comunicación de masas emiten el mismo mensaje, en infinidad de casos manipulado de acuerdo a los intereses del emisor, esto es, en el fondo medios impersonales, mientras ahora la comunicación es personalizada y permite la interacción. En Internet caben todos los medios que hemos conocido, por lo que se convierte en algo más que un medio en sí, dado que universaliza el conocimiento, impide la manipulación en mucho mayor grado que la que se produce en los massmedias, integra y personaliza. Debemos admitir que en países como Venezuela la tecnología se toma como juguete y no como elemento de liberación. Se habla de seis millones de venezolanos conectados a la red pero el ejercicio práctico de buscarlos para una comunicación resulta imposible. En pocas palabras, los venezolanos no hemos aprendido a comunicarnos.

Los medios

Los medios tradicionales poderosos tienden a la fusión, pero también se multiplican los medios locales. Los periódicos impresos incluyen video y audio y los que no son capaces de producir una innovación en la manera de hacer periodismo desaparecen, pues nadie los compra para enterarse de una noticia que ya fue difundida masivamente horas y días antes. Los medios locales divulgan la vida de la colectividad a la que sirven. Estamos antes fenómenos paralelos: se acentúan las transnacionales de la comunicación y pululan nuevas expresiones regionalizadas, las grandes cadenas globales y los medios localizados.

Es cierto que cada día cierran pequeños diarios abrumados por la falta de publicidad y que los publicistas se están planteando una emigración en masa hacia Internet. Paralelamente se multiplican los millones de sitios web o blogs. A la vuelta de los años los periódicos como los hemos conocido parecen condenados. Es esta la revolución verdadera en el campo de la información. Es de lógica que se produzca una concentración y abundantes fusiones, pues de otra manera les sería muy difícil la supervivencia.

Variantes de defensa o aniquilamiento y cierre, lo cierto es que los medios tradicionales de información están en peligro. Deberán buscar nuevas formas, pues los actores sociales somos o seremos todos comunicadores. Los parámetros sociales son ya parámetros comunicativos. El periodismo se origina en el acontecimiento que se torna informativo al ser incorporado al discurso del medio. Los medios ordenan la importancia, pero están perdiendo esa capacidad. Ahora la interrelación detecta cuando una noticia es ocultada de manera intencional.

En la red se pueden utilizar toda clase de recursos, es obvio, pero la diferencia estriba en que no es estática y además rompe el carácter lineal de la comprensión y rompe el carácter inamovible del texto. Los roles se han invertido, pues es el receptor el que dirige el discurso y no el emisor. Con Internet la sociedad reclama su cualidad de productora y hace perder a la llamada sociedad mediática su monopolio. Además, productor y receptor pueden ser el mismo sujeto. Ahora enfrentamos un proceso reconstructivo de la realidad.

Ahora bien, la publicidad fue un elemento necesario a la era industrial. Ahora el prefijo pos se ha agregado también a la vieja palabra para constituir pospublicidad. En otras palabras, si la publicidad era tan necesaria como las máquinas para la producción, ahora la producción se enlaza con comunicación y la publicidad se ve relegada a un elemento decorativo en las oficinas de las empresas. Lo que las empresas procurarán, en lugar de hacer público lo que producen,  será extender la comunicación con la sociedad abierta, en la cual la publicidad pasa a ser una rama más, pues lo esencial será compartir conforme a los intereses de los emisores, pero con la variante de que pasa a ser vital el feed back absolutamente separado de la compra del producto que era la respuesta a la publicidad. A todas estas variantes deberán adaptarse quienes emigren a Internet. Lo que ahora nos interesa destacar es que al transformarse la vieja publicidad arrastra con ella a los viejos medios receptores de los pagos publicitarios. La verdadera oposición a los medios masivos es Internet.

El pilar de la comunicación

En la comunicación reposa buena parte del hecho globalizador. Sobre ella,  y a través de ella, se interconectan las culturas, se alza como un corte transversal sobre todos los aspectos y en el eje fundamental de la proyección social. La posibilidad de ejercicio de las modernas técnicas compartimenta las audiencias, en una compactación que, paradójicamente, comienza con una ruptura de la homogeneización y se hace múltiple para luego converger en lo que hemos denominado una sociedad de multitudes.

Como todo estudio de la comunicación, esta que se ha asomado, tiene que ser abordada desde una multiplicidad de ángulos partiendo de los modelos epistémicos de la postmodernidad que son muchos y variados: neocomunidades, el poder de las ciudades, multiculturalidad, identidad, conformación psicológica, etc, algunos de los cuales ya hemos abordado.

Debemos, los que pretendemos influir sobre la construcción de una nueva realidad, montarnos sobre temas como la articulación colectiva, la restauración de un tejido social derruido y en el reforzamiento de la solidaridad y el intercambio entre la multiplicidad de los nuevos focos de poder ciudadano.

El asunto fundamental para estudiar la comunicación del nuevo mundo es volver al hombre como fuente de conocimiento. Hay que abordar temas como el intercambio simbólico o los problemas del sentido. Debe afrontarse la teoría de la comunicación con un episteme diferente al de la era terminada.

teodulolopezm@yahoo.com

La democracia en el contexto globalizado

democracia deliberativa

Teódulo López Meléndez

Los males de la democracia han sido enumerados hasta el cansancio, pero de relieve han sido puestos la desintegración del orden civil, la debilidad inherente a una mediocridad aplastante de los dirigentes políticos y una quiebra casi irreversible en la confianza. Este cuadro clínico ha conllevado al rebrote de totalitarismos en versiones más o menos renovadas. No obstante, ante el cierre de los canales de la democracia del siglo XX,  equivalente como sistema político a la era industrial, surgen por doquier nuevas formas de organización que practican una democracia deliberativa. La creación de una nueva democracia para la era postindustrial o para el mundo global, implicará, implica ya, un traslado de los asuntos sociales hacia las asociaciones democráticas que emergen. Aquí cabe mencionar que el proceso de descentralización gubernamental es el camino ya asumido y sólo una reproducción extemporánea de modelos del pasado se empeña en centralizarlo todo, no como una forma de eficacia, sino como una manera de concentrar el poder, lo que permita el establecimiento de un nuevo Estado totalitario. El ciudadano, es decir, el habitante del espacio geográfico que ha abandonado el desinterés por los asuntos públicos, está retado a un acercamiento con el otro, a la construcción de una red de comunicación que deberá extenderse a una red de redes donde los elementos de interés común permitan la creación de un nuevo tejido democrático.

Nacerá así, lo que bien podemos llamar con propiedad y exactitud, la voz de los ciudadanos que creará el nuevo lenguaje, uno por encima de los viejos paradigmas en que se mueven los actores tradicionales. Es necesaria la aparición de lo que en inglés llaman moral commitments, es decir, las obligaciones morales que se asumen en el orden de la acción común. En las democracias aparentes se burlan estos propósitos.

Si un cuestionamiento se hace presente en el mundo que se asoma es a la del llamado “conocimiento experto” en su capacidad de tomar decisiones. Ello conlleva, necesariamente, a un aumento de la intervención colectiva en un debate público del cual se alejó y al cual las evidentes fallas lo han hecho regresar, esta vez para quedarse. Sólo que los cauces tradicionales para esa expresión están obturados y así debe recurrirse a otros medios.

En primer lugar, la incertidumbre es ahora mayor por la simple razón de que la complejidad ha crecido. La participación colectiva pone sobre el tapete diversas opciones, multiplicidad de criterios, variantes casi interminables. Se produce un encuentro donde la confiabilidad va y viene, donde lo teórico y lo práctico por momentos se hacen adversarios y donde el manejo de la comunicación pasa a ser un elemento definitorio. En otras palabras, los errores se pueden magnificar y conllevar al fracaso de una acción. Los desacuerdos son siempre saludables, algo que no se entiende en determinadas situaciones políticas de alta presión. Es lo que los científicos, hablando de su propia tarea, llaman ciencia postnormal, esto es, la apuesta es tan grande que no es aplicable el concepto de lo más importante sobre lo menos importante, sino que los valores se tornan horizontales y hay que recurrir a compromisos valorativos y sobre la incertidumbre hay que colocar la ética.

Los escépticos arguyen que no hay respuesta colectiva y que la multiplicidad de criterios produce, en cambio, la inmovilidad y la falta de toma de decisiones o, al menos, la pérdida de su eficacia. Los realistas arguyen que las decisiones nunca resultan neutras, que nada se logra si el colectivo no participa y, finalmente, ponen sobre la mesa el argumento de la autonomía moral. Esto es, resulta inaceptable que otros tomen las decisiones que afectan nuestras vidas. Por lo demás, se gana eficacia con el conjunto decidiendo, sólo ejerciendo los derechos se aprende a enfrentar la complejidad de los problemas y la única forma de evitar que otros decidan por nosotros es inmiscuyéndonos. Si participamos en la toma de la decisión se reduce al mínimo cualquier expresión de resistencia social al propósito que se busca.

Si lo queremos decir en palabras más precisas, el mundo, para bien, marcha hacia una politización creciente. Es una buena noticia porque el abandono del interés por la Polis ha sido la causante de una inmensa cantidad de vicios que han afectado al proceso democrático. La lucha es por eliminar ciudadanos dependientes que esperan del Estado y pronuncian la inefable y dañina frase: “Es que este gobierno me da”. El ciudadano, inclusive más allá de comportarse como tal, estará sometido en el mundo que se asoma a un permanente desafío para que asuma deberes en la comunidad socio-política a la que pertenece y deberá procurar que esa comunidad le reconozca como miembro suyo y le facilite el acceso a los bienes sociales.

Boaventura de Sousa Santos elaboró un modelo que denominó democracia de alta intensidad o democracia emancipatoria. El autor portugués (Limites y posibilidades de la democracia, entre otros varios) parte en su análisis de una demoledora crítica a lo que llama “pensamiento democrático hegemónico”. Lo basa en un proyecto de transformación social mediante la creación de formas de sociabilidad inconformistas, la reinvención de la ciudadanía y la maximización de la participación política. El sociólogo lusitano describe a la perfección las fallas de la democracia tal como la hemos conocido, en su origen teórico, en sus procedimientos electorales y en sus consecuencias de falta de ingerencia ciudadana, de manera que procede a reelaborar una teoría democrática, lo que evidentemente es absolutamente necesario en el mundo actual.

Propone una democracia radical socialista y la búsqueda de alternativas epistemológicas para devolver la esperanza de emancipación. Los adjetivos pueden ser redundantes; por ejemplo el adjetivo radical es cada vez más usado en Ciencias Sociales  en relación a la democracia y el adjetivo socialista se puede prestar a confusión. En cualquier caso, lo que el investigador portugués exige es una “repolitización global de la práctica social”, esto es, superar la mera participación electoral., lo que significa “identificar relaciones de poder e imaginar formas prácticas de transformarlas en relaciones de autoridad compartida”. No podemos disentir en que en el nuevo espacio público global deben surgir actores no estatales en que el Estado coordina pero ejerce un poder compartido. Menos sobre sus tesis de inclusión, sobre sus planteamientos de redención social o sobre sus planteamientos en torno a una participación creciente que conlleve a nuevas formas de poder, lo que nosotros hemos denominado las decisiones colectivas.

No estamos pensando en un modo de democracia directa. En el fondo, la variante representativa ha materializado la posibilidad de la dictadura de las mayorías. De allí la imperiosa necesidad de construir espacios que deliberan e influyen o determinan las decisiones políticas. Esto es, hay que levantar sujetos políticos abiertos a la diversidad y a la tolerancia, con suficiente poder adquirido y derivado de la práctica de lo deliberativo. He dicho que la democracia es siempre una posibilidad en camino donde no se congela un ordenamiento institucional y donde el Derecho no es un simple instrumento de mineralización del pasado. La política, vista así, no es más que una práctica continua, una transformación incesante marcada por la toma de decisiones de los nuevos actores ciudadanos.

Hay una hegemonía que, obviando en este instante viejos factores ideológicos, podemos referir a los partidos políticos, como monopolizadores de las prácticas de la democracia representativa. Las prácticas articuladoras de los diversos sectores sociales emergentes que deliberan se producirán tarde o temprano para hacer saber que terminó al fin un predominio abusivo. Siempre aparecerá el elemento identificatorio del todo, el que produzca el sentido común. La incompletitud de cada sector emergente encontrará la articulación, una que puede ser circunstancial para el ejercicio de un movimiento de poder, una que puede ser de mediano alcance para propósitos de lento perseguir o, inclusive, el nacimiento de bases permanentes sobre la cual continuar manteniendo la diversidad. Para lograrlo se requiere de la conformación de nuevas demandas subjetivas que confluyan mediante un sistema de equivalencias democráticas. No se trata de alianzas sino de un proceso de modificación de la identidad de las fuerzas actuantes. Esto requiere que ninguna lucha se libre en términos que afecten negativamente a los intereses directos de otras fuerzas posibles a la articulación y que subsista la confrontación de diversas posiciones. Ernesto Laclau, virtual padre del término “democracia radical” asegura que “La democracia es radical porque cada uno de los términos deesa pluralidad de identidades encuentra en sí mismo el principio de su propia validez, sin que ésta deba ser buscada en un fundamento positivo que establecería la jerarquía o el sentido de todos ellos, y que sería la fuente o garantía de su legitimidad”.

Cierto es que frente al nuevo mundo que aparece ante nuestros ojos estudiar la democracia y procurar innovar en ella se ha tornado en una tarea esencial.  Ciertamente la asociación entre los factores emergentes criticará los conocimientos y los prejuicios,  se dará cuenta de la insostenibilidad de los viejos paradigmas y la claridad saliente lo impulsará al ejercicio de la toma de decisiones. Una de las características será de inmediato la puesta bajo sospecha de la soberbia de los “expertos”, llamados también dirigentes partidistas. El ciudadano del mundo global no será, pues, un ser aislado en lo político, pues tendrá muchas interlocuciones de las cuales ocuparse. La asociación implicará que cada quien se haga representante de sí mismo. El ciudadano pasivo que vemos en la democracia del siglo XX llegará, por fuerza, a su extinción. Lo político regresa. La política cesará como privilegio. Las viejas complicidades se están rompiendo. Los viejos cimientos se están hundiendo.

La democracia será intercultural en sociedades pluralistas. Un enfrentamiento tan severo como el que se produjo entre democracia clásica y democracia moderna es lo que configura el escenario. Ahora se trata entre la democracia representativa del siglo XX y de la Era Industrial y una democracia a la que nosotros no ponemos adjetivos sino que llamamos simplemente del siglo XXI.

teodulolopezm@yahoo.com

Política, ciudadanía y poder: los nuevos movimientos ciudadanos en el siglo XXI

Ciudadanía

por Manuel Luis Rodríguez U.

en Ciencia Política en el Siglo XXI

¿Porqué surgen los movimientos ciudadanos en este inicio del nuevo siglo? ¿Qué nos están diciendo los ciudadanos cuando se organizan y se ponen en movimiento, precisamente en una época caracterizada por el individualismo, la despolitización de las conciencias, el desgaste de la política, el desprestigio de los partidos y por el egoismo del “arreglatelas como puedas”?

La respuesta a esta pregunta nos remite a la cuestión de la representación política, pero sobre todo nos interpela con el surgimiento de las nuevas formas de ciudadanía que reflejan a su vez la crisis de la representación.

CUANDO LAS DEMOCRACIAS REPRESENTATIVAS NO NOS REPRESENTAN…

El concepto esencial que articula una democracia representativa, es la idea que la ciudadanía no puede gobernar por sí misma y por lo tanto debe delegar su poder en manos de algunos representantes, quienes actúan en el poder y ejercen el poder transitoriamente (por un período determinado y bajo un conjunto de atribuciones pre-establecidas) sobre la base de un mandato que les ha sido otorgado por los ciudadanos.

Es el clásico mandato del representante que les ha sido conferido por los ciudadanos-electores.

Pero ¿qué sucede cuando los ciudadanos, cansados de promesas, de declaraciones verbales, de anuncios incumplidos, se ponen en movimiento ellos mismos y exigen respuestas y soluciones? ¿Qué sucede cuando los mismos mandantes (o sea, los ciudadanos) consideran y perciben que sus mandatarios no los están representando?

Asistimos a una crisis de la representación tradicional: en las democracias modernas, efectivamente, los ciudadanos votan y elijen en procesos electorales formales a sus autoridades locales y parlamentarias, pero al fin de cuentas, sienten y perciben que esa representación es insuficiente y que sus representantes no los representan completamente en sus aspiraciones e intereses. Se produce una brecha entre la representación política y la solución real de los problemas de la ciudadanía.

Posiblemente estamos asistiendo al momento final de la llamada ”democracia del cheque en blanco” que los ciudadanos entregaban a los políticos para que gobiernen y los representen. Ese “cheque en blanco” era ese voto que cada 3 ó 4 ó 5 años los ciudadanos depositaban en una urna, y después se olvidaban de quienes habían elegido. Ahora los ciudadanos no están dispuestos -o están cada vez menos dispuestos- a entregar ese cheque en blanco a los políticos para que los gobiernen o los representen, y por eso se vuelven cada vez más exigentes y críticos.

No es solamente que la representación política ha sido capturada por la clase política y gobernante: se trata que esa clase política pone en juego su poder para representar los intereses de grupos, corporaciones, empresas y sectores minoritarios de la sociedad y en general tienden a descuidar la representación del interés general y el bien común, que les compete esencialmente. Los representantes elegidos, con mucha frecuencia, terminan expresando en el poder o poniendo el poder al servicio de intereses minoritarios y sectoriales.

CUANDO LA CIUDADANÍA SE PONE EN MOVIMIENTO…

Los nuevos movimientos ciudadanos asumen entonces la representación que los políticos son incapaces de realizar. Los nuevos movimientos ciudadanos hacen la política ciudadana que los políticos tradicionales han dejado de realizar.

Estas son las nuevas formas de hacer política y esta es la nueva manera de expresarse de la ciudadanía. Las nuevas formas de ciudadanía surgen precisamente de estas democracias incompletas donde la política ha sido secuestrada por los políticos, y se ha pretendido dejar a los ciudadanos al margen de las decisiones que les conciernen. La crisis de la representación política, implica un poderoso llamado a la participación, a una participación protagónica en la que los ciudadanos toman parte no solo del diagnóstico, sino también de las decisiones; en la que los ciudadanos no solo son consultados e informados, sino también son implicados directamente en todo el proceso de toma de decisiones y en la evaluación de los resultados.

Bajo la lógica de los nuevos movimientos ciudadanos todos los problemas públicos son de interés de toda la ciudadanía y todas las decisiones de quienes tienen el poder (político y económico) les conciernen directamente y siempre.

De esta constatación surge la idea que la democracia representativa, resulta cada vez mas insuficiente para expresar las demandas y aspiraciones de la ciudadanía, sobre todo de la ciudadanía organizada, pero tambien de la ciudadanía no organizada, de donde resulta que esa ciudadanía se organiza, se pone en movimiento, para demandar y exigir soluciones a sus problemas, ya que las soluciones políticas y de quienes tienen el poder les resultan insuficientes.

La nueva política de los ciudadanos se basa en dos lógicas interdependientes: primero, en la búsqueda de solución de los problemas sobre la base del sentido común de las personas que lo viven, y no solamente en los diagnósticos tecnocráticos y las tramitaciones burocráticas; y segundo, se basa en el contacto directo e inmediato con la autoridad y sobre todo con la autoridad que decide, con los menos intermediarios posibles. Al romper la invisible barrera comunicacional que parecía existir entre los ciudadanos y quienes ejercen el poder, los movimientos se plantean la relación ciudadanos-autoridad en términos completamente horizontales, directos y sin la intermediación de los políticos tradicionales.

Hoy en día no es necesario pasar por el diputado o el senador o el ministro, para dirigirse al Presidente de la República. El poder de la ciudadanía constituye así una nueva relación con la autoridad, basada en la confianza, en el cansancio y el hastío de las promesas incumplidas y en la demanda y exigencia de soluciones efectivas a los problemas concretos de la gente.

La política es un asunto demasiado grave e importante, como para dejarla en manos exclusivamente de los políticos…así es que al parecer los ciudadanos han decidido tomarla en sus manos directamente.

ALGUNAS REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Negri, T.: EL NUEVO MOVIMIENTO DE LOS MOVIMIENTOS. Le Monde Diplomatique, Edición Chilena. Enero-febrero 2009.

MOVIMIENTOS SOCIALES: ARGENTINA, BOLIVIA, BRASIL, MEXICO Y PARAGUAY. B. Aires, 2009. OSAL Nº 24, revista de Clacso. (http://www.clacso.org/

http://federacion.centro.ciudadanos-cs.org

Hacia una Europa de las ciudades

ciudades europa

Por Josep Ramoneda

La ciudad “como lugar de una humanidad particular”. La expresión es del historiador Marc Bloch. El filósofo Claude Lefort la recoge en un ensayo sobre Europa como civilización urbana. El argumento podría explicarse así. Al final de la Edad Media, las ciudades se conforman en Europa como lugar de comercio y de libertad. Poco a poco, en torno al mercado, una clase social naciente, la burguesía, genera un orden legal nuevo que acabará minando el poder feudal; al mismo tiempo, los siervos que se emancipan de sus señores encuentran protección en un espacio cada vez más libre. La expresión que siglos más tarde formulará Max Weber, “el aire de la ciudad hace libre”, va tomando forma. “La libertad de la ciudad”, escribe Lefort, “significa la disolución de los vínculos de dependencia personal, pero también la posibilidad de cambiar la propia condición, a favor del trabajo, de la capacidad de iniciativa, de la educación o de la oportunidad”. Para Lefort esta comunidad urbana es específica de Europa y explica, en parte, el salto que ésta dará en el Renacimiento. Mientras la ciudad europea es lugar de comercio y libertad, la ciudad china es el territorio de la burocracia y del mandarinato. De ahí que Lefort sustente que la unión política de Europa, si algún día llega a ser completa, será el producto de una civilización secular de carácter profundamente urbano.

2. El proyecto europeo surgido del descenso a los infiernos que fue la II Guerra Mundial se construyó sobre el tabú de la guerra civil: que los europeos no volvamos a matarnos entre nosotros. Pero los países de Europa son viejos y arrastran demasiada memoria, demasiadas marcas inscritas en sus cuerpos por las armas de los vecinos. De modo que en ningún momento ha dejado de sentirse la tensión entre un singular proyecto de superación de desencuentros en un marco de soberanía compartida y la carga histórica de los Estados-nación, un invento de doscientos años de antigüedad que la propaganda ha tratado de hacer eterno. Y, sin embargo, se ha avanzado. Durante la guerra fría, Europa creció como un club selecto, protegido por el paraguas nuclear. Más tarde dos nuevas exigencias aparecieron por el camino: la globalización y el hundimiento de los regímenes de tipo soviético. Ya no era sólo el empuje político y moral del inicio del proceso, irrumpía la necesidad económica. La globalización, que es por encima de todo un cambio de escala de la economía, exigía tamaño: sólo una Europa unida puede tener voz en el mundo multipolar del siglo XXI. Al mismo tiempo, era un deber de la Europa democrática acoger a aquellos países que habían sufrido el secuestro del imperio comunista soviético. Europa, por fin, volvía a estar entera: Praga, incluida.

Estos dos nuevos factores han dado complejidad al proceso. Las dificultades no impidieron llegar a una insólita cesión de soberanía por parte de la mayoría de los Estados: la renuncia a la moneda propia a favor de una moneda única. Pero desde entonces ha ido creciendo la confusión. La ampliación no se ha digerido, la Administración Bush, con la irresponsable complicidad de algunos dirigentes europeos, utilizó los países del Este para abrir una fractura en el continente por la guerra de Irak, y la crisis ha venido a despertar las eternas querencias endogámicas del discurso de las patrias. En tiempo de dificultades, la tentación de escudarse en lo próximo, en los referentes tradicionales, es muy grande. Al fin y al cabo, la economía está globalizada pero la experiencia de los ciudadanos sigue siendo fundamentalmente nacional y local.

Pero la crisis cae sobre mojado. El rechazo de la Constitución Europea por parte de Francia y Holanda acabó con el tiempo de los eufemismos y de las medias palabras. Por fin, emergía a la superficie lo que se decía en voz baja: Europa tiene un serio déficit democrático. El orden de los tiempos ha sido acertado, los ritmos, no. Fue sensato empezar la casa por abajo: construyendo primero la unión económica, para entrar después en la unión política. Sin lo primero, lo segundo era prácticamente imposible. Pero la incorporación de la ciudadanía se hizo tarde y mal. Y ésta tuvo la sensación de ser invitada a ratificar algo que se había cocinado a sus espaldas. Lo pagó la Constitución, porque dos países con tradición política hicieron saltar la apuesta. Desde entonces, cunde una sensación de estancamiento y retroceso. Con una doble impresión: la mediocridad se ha adueñado de la Unión Europea por falta de líderes comprometidos. Y los Estados-nación se resisten e intentan tirar de las riendas del proceso en plena incertidumbre.

3. El Estado-nación no ha sido invento cualquiera. Ha sido el marco de la democracia en Europa. Pero ha perdido eficiencia y, al mismo tiempo, es un lastre para dotar a Europa de una mínima identidad común. Sin duda, la elección de presidente por sufragio universal directo sería un importante factor de integración política. Pero ¿el presidente de la República francesa o el Rey de España están dispuestos a aceptar una autoridad democrática por encima de ellos?

La cultura nacional es una cultura cerrada y unitaria. Se basa en la presunta homogeneidad de los ciudadanos que pueblan el Estado. Pero esta idea de comunidad está hoy completamente obsoleta, en sociedades que por su composición ya no pueden esconder su heterogeneidad. ¿Es la hora de volver a este “lugar de una humanidad particular” que es la ciudad europea? Las ciudades son identidades abiertas frente a las naciones que son identidades cerradas. ¿Pueden ser los nodos adecuados sobre los que tejer una red de identificación básica europea? “Las ciudades”, dice Baumann, “son espacios donde los extraños viven y conviven en estrecha proximidad”. La seducción de la ciudad viene de que la variedad es promesa de oportunidades.

La ciudad es el lugar en el que viven la mayoría de ciudadanos europeos. Y ciertamente se ha convertido, para utilizar la expresión de Baumann, “en un vertedero de problemas engendrados y gestados globalmente”. El fantasma de la incertidumbre generado por la globalización y por la ideología del miedo amenaza a la ciudad con la fractura. Hay ciudades en el mundo donde los distintos sectores sociales viven encerrados, separados por murallas y barreras, sin apenas contacto alguno. La urbanalización, para utilizar la expresión de Francesc Muñoz, la separación de urbs y civitas (François Choay) por la vía de la ocupación indiscriminada del territorio por la urbanidad dispersa, miles y miles de casas pareadas y sus jardines, amenaza la ciudad densa, territorio de anonimato y libertad. Pero Europa, a pesar de todo, ha conseguido mantener la intensidad de sus ciudades. Y ha tendido a asumir los conflictos y a convertirlos, en lo posible, en factores de oportunidad. Al fin y al cabo, lo que ha sostenido la peculiar forma de ser de las ciudades europeas ha sido el Estado del bienestar y éste será a escala europea o no será.

4. Es en las ciudades donde ocurren los cambios. Es en las ciudades donde todavía es posible que el espacio público ejerza de lugar de encuentro y contacto, indispensable para el reconocimiento mutuo, que es la base de cualquier forma de convivencia realmente posible. Y son las ciudades las que hacen de nodos de conexión. Europa pronto tendrá inscrita en su geografía una trama de trenes de alta velocidad con las grandes ciudades en sus vértices. La movilidad es un factor esencial para la construcción europea, que tiene en este terreno un retraso enorme respecto a Estados Unidos.

Pero la ciudad es sobre todo el lugar de una identidad abierta. El lugar en que es posible encontrar un denominador común entre los extraños que la componen. Que es una identidad mínima muy parecida a la que requiere la reconstrucción de la conciencia europea. Una identidad basada en el reconocimiento al otro y en la defensa de un modelo europeo que tiene todos los elementos de la cultura urbana: la soberanía compartida entre extraños; la solidaridad política; la diversidad y el conflicto como portadores de oportunidades y de cambio, y la negociación y el diálogo, como manera de relacionarse. Sin necesidad de inclinarse ante ningún dios menor, sea la patria o la religión de turno.

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El americano feo y otras culpas

americano feo

Por Pedro Corzo

Muchos de nosotros tendemos a identificar a Estados Unidos con tres fundamentos de la civilización occidental: la democracia, la economía de mercado y el desarrollo tecnológico, pero  hay otros factores  de primordial importancia que  distinguen favorablemente al pueblo estadounidense, y uno de ellos es su sentido de la solidaridad y la voluntad de ayudar a las naciones en problemas, sin que cuente el tipo de relación que en ese momento sostengan con el país en cuestión.

Otro elemento de suma importancia, y este se aprecia con particularidad en los círculos intelectuales e informativos de este país,  es no ocultar los problemas que enfrentan la nación y menos callar ante los excesos y abusos de las autoridades y las agencias gubernamentales. Hay una clara conciencia de que el gobierno hay que tenerlo a raya porque la soberanía de la nación radica en la de los individuos.

La prensa en particular y el cine en especial no reparan en abordar asuntos que en cualquier otro país se podrían considerar contrarios a la dignidad nacional o a la seguridad del estado; al extremo de que en muchas ocasiones exageran sobre los acontecimientos que informan,  y obvian la objetividad y el balance que exigen  cuando los asuntos tratados no son políticamente correcto.

El estadounidense promedio no tiene que buscar en la cinematografía o la prensa extranjera información sobre los males y defectos de Estados Unidos.

Una de las ventajas más importantes de la democracia estadounidense es que  se puede informar sobre los acontecimientos y el que guste, por oficio o simple interés, puede modificarlos  en base a lo fecunda de su imaginación y llevarlo al cine o publicar un libro que mientras mas impugne el “establecimiento” mas posibilidades tiene de convertirse en un éxito literario o cinematográfico.

Es improbable encontrar  un país que haya hecho más películas críticas sobre los servicios de inteligencia de Estados Unidos o que hayan filmado más pietaje sobre conspiraciones de un gobierno central contra los derechos ciudadanos, que los productores de Hollywood.

Sin remitirnos a un pasado muy remoto tenemos aquellas películas y otras publicaciones sobre Viet Nam en la que solo se reflejaban los crímenes, reales o ficticios, en que incurrían las tropas estadounidenses o las contemporáneas que muestran la actuación, por lo regular desde una óptica negativa, de las unidades militares de Estados Unidos en Irak o Afganistán.

Es un privilegio vivir en una sociedad que es capaz de mostrar abiertamente, sin tener que hacerlo a escondidas, crímenes como los que tuvieron lugar en Abu Ghraib, denunciar el traslado ilegal de prisioneros a terceros países o la ilegalidad de que un individuo en base a la voluntad de un funcionario, sea calificado como combatiente enemigo y pierda sus derechos ante la justicia y sufra el flagelo de la tortura.

No obstante los privilegios de poder acceder a una información libre y cuestionar sin restricciones, no deben tornar al ciudadano de este país en un Devorador de Pecados como refería aquella película de Brian Helgeland, en la que un sacerdote ingería los yerros del cuerpo del difunto para que este pudiera entrar al paraíso.

A veces y esto tiene visos de morbosidad, se aprecia una clara deriva a sentir culpa ajena en muchos estadounidenses que al parecer han llegado a la conclusión de que su gobierno, cualquiera que este sea, es el responsable de todos los males del planeta. Otros consideran que esta sociedad debe ser imitada a como de lugar por el resto del mundo.

Sin dudas que Estados Unidos como la nación mas poderosa del mundo tiene compromisos ineludibles, pero también es verdad  que en la mayoría de las ocasiones los primeros responsables de sus problemas son quienes los padecen y que ese responsabilidad tiene límites que no se deben violentar.

Pero retornemos a los tragadores de errores ajenos que en cierta medida no dejan de ser replicas de aquellos dos  funcionarios de la novela el “Americano Feo” de William  Lederer y Eugene Burdic, que en una embajada estadounidense en un país del sur de Asia, convencidos de la bondad  de su conducta pero embriagados de paternalismo y arrogancia no se percataban que en ocasiones con sus acciones, humillaban  a los que recibían sus dadivas, lo que generaba en muchos  individuos envidia y rencor, por la vergüenza que  engendraba la descarnada compasión de que eran objetos.

Lo paradójico de esta situación es que estos Salvadores se encuentran en todas las expresiones políticas y sociales de Estados Unidos, por lo que la honrada amistad y solidaridad de esta gran nación, no pocas veces es contaminada por la soberbia de algunos de sus actores.

No es difícil encontrar quienes afirman que la pobreza y el hambre mundial es un débito del gobierno y la clase dirigente de esta nación; que América Latina padece el flagelo del populismo porque la Casa Blanca la ha abandonado y que existe la obligación de llevar la democracia a los países del mundo Árabe aunque haya que hacer la guerra con la dolorosas consecuencias de un conflicto.

En fin, para los comedores de Pecado el genocidio de Darfur es culpa de Washington, el deterioro ambiental única responsabilidad de Estados Unidos y es obligación de este país resolver todos los problemas aunque los beneficiados lo rechacen. Ese paternalismo es tan nefasto como la indiferencia, porque genera envidias y animosidades.

Todo a la medida, y no se puede decir que sin las ambiciones de ser Dios, porque hay quienes hasta se resienten  del Poder de Dios.

Pedro Corzo
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Libros: “Una justicia para la democracia: Diseño participativo del Poder Judicial del siglo XXI”

Libro

Se presentó en La Asunción  el libro “Una justicia para la democracia: Diseño participativo de Poder Judicial del Siglo XXI”, en el marco de las Jornadas de Derecho Judicial, que organiza el Centro de Estudios Judiciales. La presentación estuvo a cargo de la doctora María Victoria Rivas, directora del CEJ.

El libro contiene el resultado de numerosos encuentros con líderes sociales, que han plasmado el gran deterioro que ha sufrido la justicia en Paraguay, así como también la voz de líderes de opinión e intelectuales –analistas políticos, políticos, periodistas- que hacen una aproximación más académica a la realidad del sistema de justicia, específicamente en relación al llamado “cuoteo político”.

En este último grupo figuran: Milda Rivarola, Alfredo Boccia, José Nicolás Morínigo, Gonzálo Quintana, Alejandro Vial, Adolfo Ferreiro, Armando Rivarola, Estela Ruiz Díaz y Federico Callizo Nicora.

La perspectiva del ciudadano común sobre la administración de justicia pretende constituirse en un insumo para un diseño del Poder Judicial acorde a las expectativas y necesidades, en la certeza de que la justicia no es un tema a ser tratado solo por juristas y abogados.

“El problema con las leyes es que muchas veces son técnicamente impecables pero carecen de enfoque de las necesidades de la gente que va acudir al sistema. Si las leyes no están empapadas de lo que la sociedad necesita, van a estar alejadas de la realidad”, dice la doctora María Victoria Rivas, directora del Centro de Estudios Judiciales.

Es importante destacar que los sectores más vulnerables hablan de la necesidad de eliminar los vicios del elitismo, la injerencia política partidaria y las fuentes paralelas del poder ficticio, entre otros.

“Ahora debemos avanzar en la construcción de un Poder Judicial más humano, más cercano a la gente y más justo, para lograr que el acceso a justicia se convierta en un mecanismo de lucha contra la pobreza y a favor de desarrollo humano sostenible”, indica la Dra. María Victoria Rivas.

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La cultura en el mundo global

Cultura global

Teódulo López Meléndez

El enfoque cultural del proceso de globalización implica escapar de un economicismo trasnochado al que lo reducen algunos analistas. Si tenemos que mirar al mundo como un proceso multidimensional y a la cultura como el medidor supremo del desarrollo, podemos escapar de los simplismos. La construcción de una red de redes en diferentes planos interconectados debe llevarnos a una profundización de los peligros de homogeneización y al análisis de cómo la diversidad (tradiciones, lenguas, identidades) se insertan en esta nueva realidad global. El simplismo de que globalización es MacDonald en cada sitio no parece  apropiado para una investigación seria, pero la llamada “izquierda caviar” allí se sitúa, en la reiteración del peligro de imposición de un pensamiento único.

Una cosa es el comportamiento de los llamados centros del poder, tal como han existido y existen, y otra la diversidad repotenciada de manifestaciones culturales que se insertan en la globalización saliendo, algunas, del desconocimiento y haciéndose universales mediante los medios de la nueva comunicación horizontal.

Uno busca en los sistemas de organización continental más avanzados, léase Europa, y encuentra la preocupación por la cultura. En los documentos europeos sobre cultura se proclama hacer de la diversidad el principio de la unidad. Es más, se recuerda con acierto, que antes de los primeros acuerdos sobre el carbón y el acero, esto es, antes del inicio de la construcción económico-política de Europa, lo que unía al llamado viejo continente era la cultura. No puede encontrarse en la unificación europea ejemplos de irrespeto a las diversidades culturales de los Estados miembros. Lo que ha sucedido es lo contrario, la exposición del público europeo a una variedad que antes o era imposible o que presentaba trabas. Sin embargo, la Comisión (órgano ejecutivo de la UE) no ha dejado de advertir, en sus comunicaciones al Parlamento y demás órganos comunitarios, sus preocupaciones por sociedades cohesionadas o interculturales. Principios como la paz, el entendimiento mutuo y los valores compartidos, los derechos humanos y la protección a las diversas lenguas, pretenden introducir a Europa mucho más que un poder económico, sino un proyecto social y cultural. Hay que reconocer otros esfuerzos de índole cultural como la Fundación Euromediterránea para el Diálogo de las Culturas en Alejandría o programas como “Invertir en las personas” o como “Promoción de la cultura como catalizador para la creatividad (Estrategia de Lisboa para el crecimiento y el empleo)”. En términos precisos, el ejemplo más avanzado de unidad regional nos muestra todo un panorama de defensa cultural, contrariamente al vaticinio de uniformización. Otra cosa es el trato a las migraciones, como veremos más adelante.

En el 2007 se produce un documento de relevante importancia. La UNESCO pone en vigor la “Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales”. La Iglesia Católica, a través del presidente del Pontificio Consejo de la Cultura, monseñor Gianfranco Ravasi, ha llamado la atención sobre la necesidad de la preservación de la multiplicidad cultural pidiendo equilibrar el lenguaje universal y las características propias de cada cultura relevando la dimensión del arte.

Admitamos, no obstante, que el temor existía en algunos: la sepultura de la cultura local. Lo que ha pasado es todo lo contrario, se ha reordenado esa cultura y en muchos casos se ha hecho igualmente global. Lo que ha sucedido es que ha surgido una nueva manera de entenderla, entenderla desde lo global y lo más significativo, hacerlo a la inversa. Es obvio que los cambios culturales se producen en diversas áreas, como el trabajo y la comunicación y en todos los planos de la nueva ecuación, incluyendo en el interior de los territorios delimitados por la división llamada fronteras.

No puede pretenderse que la globalización, y menos la cultura en su seno, sea un proceso homogéneo. Por el contrario, es necesario esperar contradicciones y conflictos. Todo es aquí fragmentario, diverso, por definir. La cultura tiene que ver con todo lo creativo y cuando diversos modos creativos o formas de crear o resultados creados se encuentran se produce un enriquecimiento global. Es obvio que ello conduce a una heterogeneización agudizada, pero una ya preexistente en la condición misma de existencia de las culturas que se encuentran.

Hipercomplejidad vs. Pensamiento único

Hay que admitir, no obstante, que el sacar el proceso de globalización de donde algunos pretenden encallejonarlo, esto es, en lo económico y  luego, en menor cuantía, en lo político, para llevarlo al terreno de lo socio cultural, plantea exigencias epistemológicas de hipercomplejidad y exigiría el abordaje de temas como el caos, la autoorganización, los fractales y los conjuntos borrosos. Manuel Castells (La era de la información, la ciudad y los ciudadanos, La galaxia Internet) insiste, en un análisis volcado hacia lo comunicacional, en una “virtualidad real”, es decir, los símbolos se convierten en experiencia real y donde cambia el concepto de poder y hasta la razón lógica. Ello conlleva a lo que ya hemos señalado, a la construcción de redes como nuevas formas de poder y al renacer, en todo su esplendor, de la vida local. Es algo que podríamos llamar con Zigmunt Bauman (Liquid modernization, Globalization. The human consequences) el fin de la geografía, un fin que afecta desde el amor y los vínculos humanos hasta el arte mismo. Quizás sea Bauman el primero en haber utilizado el término “glocalización”, para poner de relieve los daños de una mirada unilateral, es decir, mirar sólo desde el punto global perdiendo de vista lo local. Y es aquí, creemos nosotros, de donde hay que mirar el asunto cultura en el mundo global, cambiar el sentido de la mirada, algo que no puede entender la “izquierda caviar”.

Estamos, pues, ante una situación que hemos denominado de multiculturalismo lo que requiere una mirada multidimensional. Y, obviamente, ese rescate rechaza lo global como simple homogeneización. Al fin y al cabo, lo global multiplica lad interdependencias.

Frederic Munné, (De la globalización del mundo a la globalización de la mente) analiza el tema manejando puntos como las relaciones no lineales, dinámica caótica, organización autógena, desarrollo fractal y delimitación borrosa. Brevemente: la globalización no es una sucesión lineal de causas y efectos, de manera que hay que leerlo como un hipertexto, insiste Munné, señalando que “un contexto lineal o no lineal muestra realidades distintas: en aquél, la incertidumbre es desconocimiento que emana de la información faltante, mientras que en este pasa a ser fuente de conocimiento  en tanto que emana de la información emergente”. Caótica, porque estamos ante un sistema hipersensible a las variaciones, aunque sean pequeñas, lo que indica que subyace el caos, lo que paradójicamente lleva a concluir que no se está en un desorden sino ante la génesis de un orden. La complejización aumenta la posibilidad de organización dado que en lo local pasa a residir la creatividad emergente, de manera que no hay posibilidad de repetición de mimetismo o de clonación, puesto que al fractalizarse la sociedad genera una iteración creadora.

En otras palabras, la tesis del “pensamiento único” es un trasnocho de una izquierda perdida. El contexto global, per se, exige voces múltiples. La tesis del “pensamiento único” plantea que este debe ser impuesto, dado que no se generará de manera espontánea. La pregunta es: ¿Cómo “imponerlo” a una sociedad cada vez más compleja? Estamos aún en la fase del avance tecnológico. Munné nos recuerda que apenas estamos entrando en el cambio de la cultura inmaterial, lo que yo he denominado como “la lentitud en el avance de las ideas”.

El mercado no establece tradiciones porque por esencia se deriva de una obsolescencia, como tampoco puede crear vínculos societales o engendrar innovación social. La imagen del MacDonald en cada esquina nos llevaría a preguntar, por ejemplo, que ingredientes o condimentos o adaptaciones sufre la hamburguesa para adaptarse al gusto hindú en ese local que esta en el centro de Nueva Dehli. La presencia de ese establecimiento en la India lo que indica es la existencia de una empresa transnacional que vende determinado tipo de alimentos, no una construcción de sentidos. Lo que garantiza el progreso humano es una dialéctica de las culturas. Esta navegación global de las mercancías tiene, pues, un efecto limitado, si bien dentro de esa limitación modifica comportamientos, como lo hemos señalado, desde el lugar del trabajo hasta la manera de ejercerlo, desde modificaciones en la vieja organización familiar hasta cambios en la psicología dado que ahora tendremos una preocupación global adicional a las antiguos intereses. Todo eso es verdad y no negamos la existencia de un peligro, como siempre existió en todo cambio de la organización del hombre, en todos sus paso, desde lo tribal, a la Ciudad-estado, al Estado-nación, sólo por mencionar tres.

No olvidamos serios problemas, como la concentración de un monopolio tecnológico, los derechos de propiedad intelectual, las patentes o hasta las acciones intencionales y planificadas dirigidas a absorber o a implantar. Hay que ejercer la defensa y ello pasa por la selección de lo que se quiere absorber desde un ángulo de la multiculturización lo que permita reestructurar en beneficio de un desarrollo humano sostenido.

Por doquier se realizan cumbres, seminarios, reuniones y asambleas en procura de la defensa de la diversidad cultural. Nadie puede pensar que los hombres asisten al proceso sin tomar precauciones. Las organizaciones van desde “Coalición Internacional de ciudades contra el racismo” hasta migraciones, que es otro tema de vital importancia, desde la iniciativa de la UNESCO de la “Convención para la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales” hasta la “Convención Internacional para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial” hasta la “Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos” hasta la “Declaración Universal sobre la Bioética y los Derechos Humanos” . La humanidad ha entendido los riesgos de todo cambio y se blinda contra cualquier desviación impertinente.

Tomemos, a manera de ejemplo, una institución, la “Organización mundial de propiedad intelectual” y vayamos hacia la llamada “Declaración de Ginebra”. Allí se advierte con claridad meridiana sobre el no acceso a medicamentos esenciales, sobre una desigualdad moralmente inaceptable en el acceso a la educación, al conocimiento y a la tecnología; sobre prácticas anticompetitivas en la economía del conocimiento; la concentración de la propiedad de los recursos biológicos y culturales; sobre como los intereses privados malversan los bienes sociales y públicos. Resaltan, en la otra cara de la moneda, campañas exitosas para el acceso a medicamentos para combatir el SIDA, bases de datos sobre el genoma humano, proyectos de software libre y de código abierto. Y proponen sistemas alternativos de redistribución para permitir el acceso a los trabajos culturales, reglas de responsabilidad compensatoria, formas de evitar el uso monopólico en la ciencia y en la tecnología y asoma una agenda para el desarrollo y la defensa. Promueve un “Tratado para el Acceso al Conocimiento y la Tecnología” y ya está allí la “Declaración de Doha de la OMC sobre Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (ADPIC) y Salud Pública”.

Los que creen que el hombre está inerte y sus mecanismos paralizados viven en la estratósfera. La batalla conceptual y práctica a favor de la justicia, el equilibrio y de la defensa cultural, como la adopción de mecanismos para conseguir los objetivos, se da cada día.

El asunto de la identidad

Se ha venido considerando como “identidad” la pertenencia a un país, a una ciudad o a un pueblo, a una lengua, una etnia, una religión, en definitiva a aquello en que nos reconocemos como miembros de una comunidad. Se pertenece a un grupo o a un sistema de valores. La desterritorialización que empuja el proceso global va dejando esta idea atrás. Estamos, entonces, en una transterritorialidad donde se hibridizan los productos culturales y donde nos manejamos en varios círculos de identidad, la que así se hace pluralista, pues apostamos al intercambio y no al cierre en la nostalgia.

La identidad pasa a ser una noción que se forma en varios frentes simultáneos, lo que algunos han llamado las “lealtades múltiples”. Esto no es homogenizarse como “ciudadano del mundo”. Se pasa a ser ciudadano del mundo, pero también ciudadano de otros planos de intereses localizados.

Un ciudadano alemán o italiano siente sus identidades, la de pertenecer a una nación, a un continente y a un mundo en formación. Así, sus identidades serán la alemana o la italiana, la europea y la global. El desarrollo de la propia identidad es simplemente complementario a la apertura global. Hay que admitir, no obstante, que el asunto de la supuesta pérdida de la identidad ha sido puesto sobre el tapete, seguramente por una inicial confusión terminológica. Aquí el quid radica en una ampliación de la identidad. Ahora pensamos al hombre como una apertura que demanda la coexistencia de diversas dimensiones. Quizás habría que echar mano del viejo precepto latino unum in diversis para resaltar que la universalidad que se nos presenta como desafío es la unidad que se realiza en la diversidad. Visto así, identidad y universalidad no son más que polos complementarios. Ahora, el concepto de identidad implica el encuentro con otras identidades.

Podemos mirar a la identidad como una  creación colectiva que ya no puede basarse en el culto a sus propias raíces y tradiciones, sino en el encuentro con otras localidades, regiones, continentes y grupos.

Ya los llamados “términos de dominación” no pueden plantearse en los polos Norte-Sur, sino en lo que se llama redes de inclusión. No hay una cultura global indiferenciada, aunque por supuesto debemos tomar en cuenta la aparición de los llamados “valores cosmopolitas” transmitidos por esas redes de inclusión, lo que nos llevará más adelante al problema de la comunicación. En el plano cultural podemos hablar de las identidades como freno a una globalización comunicacional incontrolada.

En cualquier caso, el problema, desde este ángulo, estaría, está, en la imposibilidad, que para muchos todavía existe, de comunicar una identidad. Y más allá, en la incomunicación entre identidades. La identidad en este nuevo mundo se entiende partiendo de los efectos evidentes, como el distanciamiento entre tiempo y espacio, la desterritorialización de la producción cultural, el reforzamiento de las identidades locales y la hibridación. Ya en un libro anterior señalé que el día y la noche no eran más equivalentes a la salida y a la puesta del sol. Estamos en un nuevo concepto de tiempo y es precisamente este concepto lo que nos permite ser al mismo tiempo locales y globales. Vivimos en el mundo de la instantaneidad. Por si fuera poco, debemos considerar el crecimiento de la migración, esto es, múltiples culturas se reproducen lejos de sus puntos de origen.

Por otra parte, lo que podríamos llamar “identidades transnacionales” vinculan a grupos en una relación más intensa que cualquier otra, digamos los jóvenes de aquí y allá o a las mujeres en su luchas contra las discriminaciones que persisten.

Migraciones y cultura

Migraciones humanas siempre hubo, pero en este mundo global se les toma con especial interés. La ONU habló en el 2005 de 191 millones de personas. Es uno de cada 40 de los habitantes del mundo subdesarrollado. En estos momentos son las normas restrictivas las que prevalecen. Algunos se mudan con relativa seguridad, pero otros no tienen ninguna. Algunos lo hacen por guerras civiles, persecuciones políticas y los más por razones económicas. Europa se protege con una “Agencia para la Protección de las Fronteras Exteriores”. Algunos países hacen esfuerzos por regularizar a los extranjeros ilegales, otros –caso de Estados Unidos- se debaten en una interminable puja por encontrar una solución. Buena de parte de estos ciudadanos que cambian de residencia viven en condiciones deprimentes, bajo constantes violaciones de sus derechos humanos. Se exagera sobre los porcentajes de flujo migratorio y se exagera sobre ilegalidad y criminalidad y se exagera sobre la competencia en el mercado de trabajo, pues buena parte de esos ciudadanos realizan trabajos que la gente del mundo desarrollado ya no quiere para sí.

Esa población migratoria generalmente se ve afectada por la discriminación, coacción a la asimilación y otros procederes lo que conlleva a un movimiento de defensa frente a las pretensiones de asimilación. Es necesario recordar que los diversos flujos (objetos, personas, imágenes y discursos) no son convergentes y que tienen velocidades diferentes y diferentes relaciones. Ciertamente, quienes emigran producen cambios no sólo en su destino sino también en su lugar de origen. Estamos frente a un proceso complejo, ni único ni original, pero que ahora debemos medir con los términos de la globalización.

Es necesario admitir que las nuevas identidades se construyen a través de una transgresión sistemática. Hay que hablar de “hibridación cultural”. Es difícil entender lo que cambia y la manera como lo hace. Estamos en lo que será un proceso largo y multifacético, uno irreducible a categorías simplistas. Quizás la palabra “glocalización” (de globalización y localización) sea la más adecuada de este entrelazamiento al que asistimos.

La búsqueda de la interpretación

El hombre pierde los envoltorios protectores a los que estaba habituado y se cierra en nuevas manifestaciones de nihilismo y cinismo. No obstante el hombre busca su interpretación. Esa vendrá dada en un personalismo social y en una relacionalidad en todos los ámbitos. Es probable –al menos lo queremos creer- que estemos en las puertas de un nuevo humanismo social. Todos los indicadores apuntan que en el mundo globalizado la cultura creativa del ser humano prevalecerá sobre otras consideraciones, inclusive las directamente vinculadas a las empresas capitalistas, donde se acentúa su dependencia de la gente que para ellas labora.

En verdad la globalización acentúa la propia identidad y provoca reacciones frente a lo puramente racional. Ejerce una presión para decidir cerca de uno mismo e invita al holismo frente al pensamiento unidisciplinario. Estímulos existen para que seamos optimistas frente a un proceso de reconsideración social del hombre. El destino indefinido es siempre incierto, pero la salida siempre pasa por un reconocimiento del sí mismo. Todo proceso de individuación conlleva a la autoafirmación y esta al pensamiento propio. Dicho en otras palabras, el hombre cínico y nihilista buscará ser protagonista de su propia historia y de la historia de los demás. Allí debemos dirigir nuestros esfuerzos.

Estamos ante un cambio social, uno crucial, pero uno que debemos mirar en la multiplicidad de ellos que se han producido. Para mirarlos se recurrió primero a la Filosofía de la historia y se desplegó una Teoría General de la Sociedad. Luego se introdujo la noción de evolución social y el materialismo histórico, finalmente, un concepto polémico de desarrollo. Ahora se asoma la tesis de la homogeneización, tal como lo hemos visto. Los escépticos elencan los eventuales males.

El sociólogo inglés neomarxista T. B Bottomore (“Introducción a la sociología) trazó, una diferenciación al colocar las teorías sobre la evolución social en dos vertientes, las lineales y las cíclicas. Entre las primeras, cita todas aquellas que hablan del cambio acumulativo, como aumento del conocimiento, de la complejidad y el movimiento hacia la igualdad socio-política. Entre las segundas aquellas que vuelven a una Filosofía de la Historia. Para él, sin embargo, es el aumento del conocimiento un factor determinante de un cambio social, tesis que se corresponde con lo que ahora vivimos.

Alain Touraine (“Un deseo de historia) estudió la aparición de los valores y como impulsan la acción de las colectividades y fijó dos posibilidades para estudiar el cambio: historicista y evolucionista.

Podríamos continuar elencando teorías, clasificaciones y variantes, pero nos limitamos a señalar la multiplicidad de miradas que se dirigen sobre el hombre.

Antes que enumerar teorías prefiero referirme a la necesidad de una reflexión filosófica sobre el hombre, sin entrar en distinciones entre filosofía y cosmovisión. En cualquier caso es menester tener una visión de conjunto sobre el hombre y el mundo en que actúa. Así, las críticas que hemos advertido sobre la era industrial, con sus conjuntos alienantes, y para lo cual sirvió estudiar a Marx, nos llevan a bosquejar la globalización como una contrapartida del hombre-masa. Los fines estrictamente humanos desaparecieron en una sociedad industrial proclive a fomentar una existencia impersonal. Ese es el hombre que estamos heredando, el mismo que enfrenta la nueva perspectiva y al cual, creemos, hay que señalarle la imperiosa necesidad de conformar una voluntad.

Peter Sloterdijk (Esferas) ha trazado una “imagen de pensamiento” que le permita al hombre ser en el mundo como un espacio de apertura a lo ilimitado. Este es el principio cardinal que hago en  mis consideraciones. Tenemos a un hombre dominado por la apatía y el conformismo con el consecuencial aplastamiento de la idea democrática. Lo que Sloterdijk busca es un nuevo análisis del dinamismo social (lo cual incluye todas sus facetas) y volver a definir lo que es real. Esto, es, la globalización carece de sentido si no se observa como objeto teórico lo cual implica reconstruir el motivo de la “esfera”. Hay que analizar, en consecuencia, el enfrentamiento entre la modernidad terminada y la globalización asomada y en vías de ejecución en una clave espacial, lo que quiere decir que la cultura en este nuevo mundo abandona un modo unilateral de actuar. Vamos hacia un mundo denso y así cabe definir densidad como la posibilidad de un agente de encontrarse a otro sobre el cual actuar. Y he aquí el elemento que los lectores seguramente se plantean: como es la estructura de los procesos de decisión que hacen pasar la teoría a la praxis. El hombre de la era terminada actuaba en la incertidumbre, una que continúa sólo que ahora, el hombre debe pasar a ser uno que está en capacidad de auto aprovisionarse de razones suficientes para pasar de la teoría a la práctica. Y ello implica un proceso deliberativo interior, uno que excede a la aplicación universal de los derechos humanos, por ejemplo, sino de la convicción pragmática de que significa libertad o moral. Así, la comunicación que sustituye a la información adquiere un rango ontológico, porque es de esta manera que el mundo podrá definirse para bien. Y para bien es que esa comunicación sea para poner frente a frente dimensiones donde los grupos sociales se obligan recíprocamente a desistir de actuar por un interés unilateral y, en consecuencia, a procurar entre todos el bien común.

Por doquier se celebran conferencias y simposios buscando las llamadas sociedades sustentables del futuro. Quizás no se realicen con la frecuencia que los imperativos las requieren, quizás abundan en exceso de consideraciones o quizás caen en la inoperancia que el propio Sloterdijk señala a las organizaciones internacionales presas de una manifiesta incapacidad para llevar a cabo sus loables propósitos.

Aún así las palabras crean mundo, conforme al antiguo adagio, y se habla, por ejemplo, de economías del conocimiento para abrir actividades de valor agregado intangible. Lo cierto es que cada vez es más notoria la presencia de organizaciones sociales participando en eventos de definición del futuro lo que hace realidad el entorno habilitador. Así saltan expresiones como sociedades de la comunicación incluyentes y equitativas, el rechazo a expresiones como el de “neutralidad tecnológica”, el apelo a una sociedad visionaria, el rechazo al desarrollo basado únicamente del rédito económico y el apelo a nuevos mecanismos para canalizar los recursos financieros de manera vinculada a la solidaridad social.

Los desafíos que el nuevo mundo plantean son tan abundantes como para retar al hombre a dejar su narcisismo, su encierro nihilista y su cinismo manifiesto en la era que termina y en este interregno de incertidumbre conservada. El paso esencial es un apelo al hombre a profundizar en sí mismo, en convertir la reflexividad en un motor del devenir social.

El temor de los intelectuales a la política

intelectuales

Por Ramin Jahanbegloo

Las dos culturas, el conocido ensayo del científico y novelista británico C. P. Snow, salió a la luz en 1959. Snow defendía ahí la tesis de que el colapso de la comunicación entre las dos culturas de la sociedad moderna -las ciencias y las humanidades- era un freno para la resolución de los problemas del mundo. Medio siglo después, el debate iniciado por Snow ha tomado una nueva forma. El siglo XXI representa, en términos generales, la separación de los intelectuales y la política. Pocas veces habían estado tan alejados los intelectuales y el mundo político.

Se han transformado en defensores de la cultura de masas y carecen de todo sentido crítico

Se trata de tener la valentía de alzar la voz en nombre de la no violencia y en contra de la injusticia

Los intelectuales críticos son hoy una especie en vías de extinción. Temen la política, y se diría que la política muestra una indiferencia absoluta por todo lo que se pueda denominar intelectual. Hay otros muchos que consideran que nos encontramos ante un declive de lo intelectual. Según ellos, la intelectualidad se ha distanciado de la esfera pública para acercarse a un mundo cada vez más profesionalizado y más empresarial. En otras palabras, los intelectuales están perdiendo su autoridad pública para dirigirse al poder, al tiempo que cada vez son más incapaces de realizar sus funciones de una forma independiente y crítica. Nunca se habían mostrado tan profundamente opuestas la conciencia crítica y la esfera pública.

Parece que los intelectuales de hoy pensaran que puesto que todas las verdades morales son relativas, ya no hay necesidad de ser la voz moral de un mundo sin voz. El afán de ciertos intelectuales de aparentar que lo políticamente correcto y sensato es desestimar la importancia que tienen los imperativos morales en la esfera pública no es más que una forma de hacer coincidir las necesidades humanitarias urgentes del mundo en el que vivimos con las necesidades concretas de su carrera o su ascenso profesional. Asalariados, ocupando cátedras o titularidades permanentes, pensionistas, muchos intelectuales se encuentran encadenados a la rueda de una carrera y una profesión respetables que paradójicamente estanca su capacidad para la crítica en un contexto no conflictivo.

Para ser más precisos, los mezquinos intereses personales han destruido los llamados intereses públicos de los intelectuales. Al olvidarse de la política, rápidamente y sin dejar lugar para el arrepentimiento, muchos intelectuales del mundo actual degradaron y abandonaron la idea de la esfera pública, transformándose en defensores de la cultura de masas carentes de todo sentido crítico. Es en virtud de esta falta de sentido crítico con respecto a la vida pública por lo que los politólogos y los expertos culturales han venido a sustituirlos como actores sociológicos en el mundo contemporáneo. A los intelectuales ya no les interesa reflexionar y debatir sobre los valores, su único interés reside en el comentario de los hechos. Así, con la aparición de la aldea global postindustrial, dominada por las redes mediáticas y la comunicación tecnológica, en las que las voces disidentes suelen estar acalladas, una “epidemia de conformismo” ha paralizado al completo la vida pública, convirtiéndola en una entidad impulsada única y exclusivamente por el mercado.

Para investigar la evolución del compromiso de los intelectuales en la historia europea del siglo XX, tenemos que empezar con el affaire Dreyfus y la aparición de la categoría “intelectual”. Pese a las diferentes posturas que cristalizaron durante el affaire Dreyfus, ambas partes estaban de acuerdo en que el intelectual tenía que comprometerse. Uno de los que participó a favor de Dreyfus fue Julian Benda, el filósofo judío conocido fundamentalmente como autor de La traición de los intelectuales, donde afirma que “la labor del intelectual es defender los valores universales, por encima de la política del momento”. Para Benda, por consiguiente, el intelectual es un sujeto que opera dentro de un marco moral y se atiene a unos valores trascendentales, libre de las impurezas de la política. Probablemente Zola se merece este honor, no por sus novelas, sino porque llegó a ser un intelectual que atacó la injusticia, el prejuicio y la intolerancia en la esfera pública. De este modo restauró la función que Sócrates había reservado para el filósofo: defender la universalidad de la búsqueda de la verdad y luchar contra la violencia.

El método de Sócrates para dominar la violencia era el uso del diálogo frente a las convicciones políticas. Con su mayéutica -conócete a ti mismo- Sócrates invitaba a los atenienses a interrogarse. Y aunque sea un fin en sí mismo, aprender a interrogarse es también una condición y un punto de partida para cualquier intelectual que quiera obrar honestamente. La honestidad es abrirse a la pluralidad humana; es cobijar la idea, intrínseca al trabajo de un intelectual dialógico, de que cada persona contiene “multitudes”, como dice Whitman en su Canto a mí mismo. Todo intelectual necesita de esta multiplicidad, no sólo para conectar con los otros, sino también para ensalzar y valorar, como un elemento constitutivo del mundo, las diferencias que existen entre las personas. La idea de diferencia presupone otro valor igualmente esencial a la condición de intelectual: el respeto.

Una de las tareas del intelectual es pensar en cómo reformar y mejorar la sociedad. Su empeño primordial debe centrarse en la educación cívica de los otros ciudadanos para la responsabilidad que entraña la auto-gobernanza democrática. ¿No perdería todo el significado que tiene para nosotros el valor supremo de la historia si admitiéramos que son muchos los intelectuales que consideran que lo que denominamos examen crítico de la esfera política es un ejercicio fútil? Si no se lee y se ejerce el espíritu crítico, la historia podría convertirse en una simple repetición de los errores humanos. Por el contrario, cuando se comprometen con la historia, los intelectuales no sólo necesitan una mente abierta, sino también crítica, capaz de entender que las verdades pueden ser parciales; una mente que se interrogue continuamente. Lo importante aquí es que la manera de protegerse contra toda tentación de colaboración con el mal es interrogarse y reflexionar con sentido crítico.

Con este planteamiento, la pregunta es: ¿cómo se puede hablar de preservar la ética en la esfera política y de no caer en el mal cuando han dejado de existir los absolutos morales? Poco después de terminada la guerra, en 1945 y en uno de los primeros ensayos que aparecieron al respecto, Hannah Arendt decía que “el problema del mal será el tema fundamental de la vida intelectual en la Europa de posguerra, de la misma manera que la muerte fue el tema de reflexión fundamental después de la Primera Guerra Mundial”. Creo que Arendt estaba en lo cierto, sobre todo porque en el mundo de hoy el problema del mal y sus implicaciones políticas constituye un desafío importante para el estatus público y la integridad moral de los intelectuales.

Cierto es que todos somos moralmente responsables de las calamidades e injusticias del mundo en el que vivimos. Pero no es menos cierto que el papel social y político de los intelectuales conlleva una mayor responsabilidad moral. Como señala Max Weber, el compromiso intelectual requiere la ética del héroe, pues hace falta una gran valentía moral para enfrentarse a las responsabilidades que se adquieren en la esfera pública.

Muchos creen, por supuesto, que ser hoy un intelectual comprometido con la vida pública no es nada del otro mundo, ya que ser demócrata y vivir en una democracia no supone ningún riesgo, ningún desafío. Pero, dado que no puede haber una democratización y una globalización reales si no están acompañadas de una labor crítica real por parte de los intelectuales, en su función de contrapoderes, ser hoy un intelectual crítico significa también ejercer de conciencia moral del mundo globalizado. Por eso, para los intelectuales comprometidos, la verdadera lucha no se limita a estar a favor o en contra de la política, sino que se trata sobre todo de una batalla en defensa de lo humanitario frente a lo inhumano. Se trata de tener la valentía de alzar la voz en nombre de la no violencia y en contra de la injusticia. Por esta razón, aunque el concepto haya perdido hoy la fuerza que tuvo en el momento del caso Dreyfus, se ha de mantener la función del intelectual público. Mientras los humanos sigamos creyendo que la esperanza no es una palabra fútil, los intelectuales no dejarán de ser útiles en todas las sociedades.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto. Traducción de Pilar Vázquez. Fuente: El País, Madrid.

Nuestro idioma es mejor porque se entiende

idioma

Por Jorge Majfud

En Francia continúa y se profundiza la discusión y el rechazo al uso de la nicáb en las mujeres musulmanas. Quienes proponen legislar para prohibir el uso de este atuendo exótico y de poco valor estético para nosotros, van desde los tradicionales políticos de la extrema derecha europea hasta la nueva izquierda, como es el caso del alcalde comunista de Lyon. Los argumentos no son tan diversos. Casi siempre insisten sobre los derechos de las mujeres y, sobre todo, la “defensa de nuestros valores” occidentales. El mismo presidente francés, Nicolás Sarkozy, dijo que “la burka no es bienvenida al territorio de la Republica Francesa”. Consecuente, el estado francés le negó la ciudadanía a una mujer marrueca por usar velo. Faiza Silmi es una inmigrante casada con un ciudadano francés y madre de dos niños franceses.

Para el ombligo del mundo, las mujeres medio vestidas de Occidente son más libres que las mujeres demasiado vestidas de Medio Oriente y más libres que las mujeres demasiado desnudas de África. No se aplica el axioma matemático de transitividad. Si la mujer es blanca y toma sol desnuda en el Sena es una mujer liberada. Si es negra y hace lo mismo en un arrollo sin nombre, es una mujer oprimida. Es el anacrónico axioma de que “nuestra lengua es mejor porque se entiende”. Lo que en materia de vestidos equivale a decir que las robóticas modelos que desfilan en las pasarelas son el súmmum de la liberación y el buen gusto.

Probablemente los países africanos, como suele ocurrir, sigan el ejemplo de la Europa vanguardista y comiencen a legislar más estrictamente sobre las costumbres ajenas en sus países. Así, las francesas y las americanas que ejerzan su derecho humano de residir en cualquier parte del mundo deberán despojarse de sus sutiens y de cualquier atuendo que impida ver sus senos, tal como es la costumbre y son los valores de muchas tribus africanas con las que he convivido.

Todas las sociedades tienen leyes que regulan el pudor según sus propias costumbres. El problema radica en el grado de imposición. Más si en nombre de la libertad de una sociedad abierta se impone la uniformidad negando una verdadera diferencia, quitando a unos el derecho que gozan otros.

Si vamos a prohibir el velo en una mujer, que además es parte de su propia cultura, ¿por qué no prohibir los kimonos japoneses, los sombreros tejanos, los labios pintados, los piercing, los tatuajes con cruces y calaveras de todo tipo? ¿Por qué no prohibir los atuendos que usan las monjas católicas y que bien pueden ser considerados un símbolo de la opresión femenina? Ninguna monja puede salir de su estado de obediencia para convertirse en sacerdote, obispo o Papa, lo cual para la ley de un estado secular es una abierta discriminación sexual. La iglesia Católica, como cualquier otra secta o religión, tiene derecho a organizar su institución como mejor le parezca, pero como nuestras sociedades no son teocracias, ninguna religión puede imponer sus reglas al resto de la sociedad ni tener privilegios sobre alguna otra. Razón por la cual no podemos prohibir a ninguna monja el uso de sus hábitos, aunque nos recuerden al chador persa.

Al señor Sarkozy no se le ocurre pensar que imponer a una mujer quitarse el velo en público puede equivaler a la misma violencia moral que sufriría su propia esposa siendo obligada a quitarse los sutiens para recibir al presidente de Mozambique.

En algunas regiones de algunos países islámicos —no en la mayoría, donde las mujeres extranjeras se pasean con sus pantalones cortos más seguras que por un barrio de Filadelfia o de San Pablo— la nicáb es obligatoria como para nosotros usar pantalones. Como individuo puedo decir que me parece una de las peores vestimentas y como humanista puedo rechazarla cuando se trata de una imposición contra la voluntad explícita de quien lo usa. Pero no puedo legislar contra un derecho ajeno en nombre de mis propias costumbres. ¿En qué suprime mis derechos y mi libertad que mi vecina se haya casado con otra mujer o que salga a la calle ataviada de pies a cabezas o que se tiña el pelo de verde? Si en nombre de la moral, de los valores de la libertad y del derecho voy a promover leyes que obliguen a mi vecina a vestirse como mi esposa o le voy a negar derechos civiles que gozo yo, el enfermo soy yo, no ella.

Esta intolerancia es común en nuestras sociedades que han promovido los Derechos Humanos pero también han inventado los más crueles instrumentos de tortura contra brujas, científicos o disidentes; que han producido campos de exterminio y que no han tenido limites en su obsesión proselitista y colonialista, siempre en nombre de la buena moral y de la salvación de la civilización.

Pero las paradojas son una constante natural en la historia. La antigua tradición islámica de relativa tolerancia hacia el trabajo intelectual, la diversidad cultural y religiosa, con el paso de los siglos se convirtió, en muchos países, en una cultura cerrada, machista y relativamente intolerante. Los Estados Unidos, que nacen como una revolución laica, iluminista y progresista, con el paso del tiempo se convirtieron en un imperio conservador y enfermo de una ideología mesiánica. Francia, la cuna del iluminismo, de las revoluciones políticas y sociales, en los últimos tiempos comienza a mostrar todos los rasgos de sociedades cerradas e intolerantes.

El miedo al otro hace que nos parezcamos al otro que nos teme. Las sociedades españolas o castellanas lucharon durante siglos contra los otros españoles, moros y judíos. En el último milenio y antes de las olas migratorias del siglo XX, no había en Europa una sociedad mas islamizada ni con un sentimiento más antiislámico que en España.

En casi todos los casos, estos cambios han resultado de la interacción de un supuesto enemigo político, ideológico o religioso. Un enemigo muchas veces conveniente. En nuestro tiempo es la inmigración de los pueblos negros, una especie de modesta devolución cultural a los abrasivos imperios blancos del pasado.

Pero resulta que ahora una parte importante de esta sociedad, como en Estados Unidos y en otros países llamados desarrollados, nos dicen y nos practican que “nuestros valores” radican en suprimir los principios de igualdad, libertad, diversidad y tolerancia para mantener una apariencia occidental en la forma de vestir de las mujeres. Con esto, solo nos estamos demostrando que cada vez nos parecemos más a las sociedades cerradas que criticamos en algunos países islámicos. Justo cuando se ponen a prueba nuestros valores sobre la real tolerancia a la diversidad, se concluye que esos valores son una amenaza para nuestros valores.

El dilema, si hay uno, no es Oriente contra Occidente sino el humanismo progresista contra el sectarismo conservador, la sociedad abierta contra la sociedad cerrada.

Los valores de Occidente como los de Oriente son admirables y despreciables. Es parte de una mentalidad medieval trazar una línea divisoria —“o están con nosotros o están contra nosotros”— y olvidar que cada civilización, cada cultura es el resultado de cientos y miles de años de mutua colaboración. Consideremos cualquier disciplina, como las matemáticas, la filosofía, la medicina o la religión, para comprender que cada uno de nosotros somos el resultado de esa infinita diversidad que no inventaron los posmodernos.

Nada bueno puede nacer de la esquizofrenia de una sociedad cerrada. La principal amenaza a “nuestros valores” somos nosotros mismos. Si criticamos algunas costumbres, algunas sociedades porque son cerradas, no tiene ningún sentido defender la apertura con una cerradura, defender nuestros valores con sus valores, pretender conservar “nuestra forma de ser” copiando lo peor de ellos.

Ahora, si vamos a prohibir malas costumbres, ¿por qué mejor no comenzamos prohibiendo las guerras y las invasiones que solo en el último siglo han sido una especialidad de “nuestros gobiernos” en defensa de “nuestros valores” y que han dejado países destruidos, pueblos y culturas destrozadas y millones y millones y millones de oprimidos y masacrados?

Jorge Majfud es profesor de la Lincoln University, USA

Teoría del Caos Social: Los tres escenarios previos

caos social

Por Andrés Simón Moreno Arreche (*)

¿Se puede teorizar el caos en las sociedades?

Comencemos por el principio: La idea fundamental de la Teoría del Caos Social es el estudio de los sistemas inestables, en los que dados determinados procesos naturales, pequeños cambios en las condiciones iniciales conducen a enormes discrepancias en los resultados. Este principio suele llamarse ‘efecto mariposa’ debido a que, en meteorología, la naturaleza no lineal de la atmósfera ha hecho posible que el aleteo de una mariposa en determinado lugar y momento, pueda ser la causa de un terrible huracán varios meses más tarde en la otra punta del globo. Un ejemplo más práctico sobre el ‘efecto mariposa’ consiste en soltar varias veces una pelota justo sobre la arista del tejado de una casa. Pequeñas desviaciones en la posición inicial pueden hacer que la pelota caiga por uno de los lados del tejado o por el otro, conduciendo a trayectorias de caída y posiciones de reposo final completamente diferentes. Así se puede evidenciar que los cambios minúsculos conducen a resultados totalmente divergentes.

En las relaciones sociales, los sistemas dinámicos a que hace referencia la Teoría del Caos, pueden estudiarse a partir de su “espacio de fases”, es decir, la representación coordenada de sus variables independientes. En estos sistemas caóticos, es fácil encontrar trayectorias de movimiento, que se definen como comportamientos sociales cualificables no periódicos, pero cuasi periódicos. En este esquema se suele hablar del concepto de Atractores Extraños que no son más que trayectorias en el espacio de fases hacia las que tienden todas las trayectorias normales. En el caso de un péndulo oscilante, el atractor sería el punto de equilibrio central. En el comportamiento social es el equilibrio de valores socialmente aceptados, desarrollados y practicados por el conglomerado social.

La ‘Teoría del Caos Social’ concibe un nuevo paradigma, tan amplio y tan importante como pudo ser en su época la unión entre sociología y psicología aunque, quizás por su inmadurez, aún no se tenga claro todo lo que puede dar de sí esta nueva forma de pensamiento social, que abarca campos de aplicación tan dispares como el comportamiento de las multitudes, los efectos de la comunicación propagandística, los referentes culturales o las nuevas políticas económicas emergentes.  Aunque la matemática caótica tiene resultados concretos porque los sistemas que se estudian están basados estrictamente con leyes deterministas aplicadas a sistemas dinámicos, la estadística inferencial de la ‘Teoría del Caos Social’ trabaja con modelos aleatorios para crear series caóticas predictivas,  que son útiles en el estudio de eventos presumiblemente caóticos en las Ciencias Sociales.

De acuerdo, pero…

Pero no todo está dicho y habría que indagar y hasta profundizar en muchas otras cuestiones relacionadas con el caos en las sociedades. Por ejemplo, ¿Cómo se produce? ¿Cuáles son sus consecuencias? ¿Es el caos social un ‘desorden’ o un orden no-conocido?

En las sociedades, el caos comienza como una ‘crisis de percepción’. Lo que parece no necesariamente es ‘lo-que-es’ y la percepción se convierte en la realidad para los perceptores. Esa situación, en la que tiene mucho que ver los ‘agentes’ ductores y manipuladores de la opinión pública, la llamamos ‘vórtice social’, que como los vórtices que se suceden en la naturaleza, es un sistema aparentemente desordenado pero que en conjunto representa un orden distinto, inesperado, fatal  para el statu-quo en muchas ocasiones. El vórtice social se presenta, bien de manera espontánea por acumulación social de pequeños cambios, bien de manera accidental o provocada por variables endógenas o exógenas.

Esto es así porque la complejidad del mundo nos ha conducido a simplificar la realidad, a abstraer la naturaleza para hacerla cognoscible y, tristemente, a caer en la trampa de la dualidad. Bien y mal; objetivo y subjetivo; arriba y abajo; revolucionario o escuálido.  Pero la tendencia a ordenarlo todo choca con la misma realidad, irregular y discontinuo. Muchos científicos sociales ya han renunciado a la ilusión del orden para dedicarse al estudio del caos, que acepta al mundo tal y como es: una imprevisible totalidad. Si bien las leyes del caos ofrecen una explicación para la mayoría de los fenómenos naturales, desde el origen del Universo a la propagación de un incendio o a la evolución de una especie, también arrojan luces esclarecedoras sobre los fenómenos sociales aparentemente inexplicables. En el estudio del comportamiento humano y del consecuencial ‘orden social’, el problema parte del concepto clásico de ciencia social, que exige la capacidad para predecir de forma certera y precisa la evolución de las estructuras y hasta del comportamiento masivo en un conglomerado, desde las más elementales agrupaciones humanas como la familia y el dintorno social, hasta las más etéreas pero complejas organizaciones sociales como las vecinales, las municipales, el país y el Estado.

Pero todos los sistemas sociales se desestabilizan, y al hacerlo entran en una fase caótica. ¿Por qué acontece esto? Porque se cumple el Principio de la Turbulencia de la Ley del Vórtice, el cual asegura que las organizaciones sociales requieren para su desarrollo la ambigüedad de saber y no saber, de lo inadecuado, de la incertidumbre, de la alegría, del horror, de la aceptación de los rasgos metamórficos y no lineales de la realidad, es decir todas las facetas del caos creativo.

Toda revolución es, en sí misma, un caos social

Sin que quede el menor resquicio de dudas, porque la revolución, sea del tono y timbre que sea, ejecuta en sí misma el Principio de Turbulencia tan necesario para generar el vórtice que antecede al caos social.   En términos de la dinámica de fluidos, el flujo social turbulento es un régimen de movimiento intensivo de masas caracterizado por una baja difusión de momento, alta convección y cambios espacio-temporales rápidos de presión social y de velocidad espacial. Los flujos sociales no turbulentos, como los que se suceden en la grandes concentraciones humanas, como a la entrada o salida del metro, o en un concierto o en una congestión vehicular en cualquier metrópolis, son llamados flujos laminares.

Podríamos afirmar que la mayoría de los ‘flujos sociales’ son laminares cuando son  ordenados, o cuando se trata de un desorden controlable y estratificado, suave, de manera que el flujo de individuos se mueve lenta o rápidamente como en láminas paralelas, sin entorpecer la corriente social que usualmente tiene lugar entre planos correspondientes o similares. Un ejemplo de ello es la ‘incidencia-cero’ que produce la aglomeración ‘laminar’ de personas frente a un estadio de fútbol, en relación con otros flujos ordenados de individuos, próximos o lejanos, sean de mayor o de menor intensidad.

En los flujos sociales laminares, la pérdida de energía de cambio, o de generación de vórtice caótico es directamente proporcional a la capacidad controlentrópica de la sociedad, pero inversamente relacional con los medios físicos de control.  Las ‘velocidades sociales’ que miden la posibilidad de desplazamiento de las masas se expresan a partir de una parábola, donde la velocidad máxima se encuentra en la base de la curva y la velocidad es igual a cero en vértice superior. El Principio de la Turbulencia Social de la Ley del Vórtice establece la relación existente entre el esfuerzo cortante y la rapidez de deformación angular de la pirámide social y la reacción que puede amortiguar cualquier tendencia turbulenta que pueda ocurrir en el flujo laminar. Las situaciones sociales que propugnan o facilitan las confrontaciones de ideas y principios por medios no tradicionales, generan grandes caudales de insatisfacción social y es por ello que el ‘flujo laminar’ se vuelve inestable y se transforma en un flujo turbulento.

La baja velocidad del flujo laminar social, aunque se presente en masa, no generará vórtice siempre que existan instituciones que amortigüen la presión de su caudal a través del encauzamiento de la crítica, la generación de respuestas efectivas a las demandas y la adecuada reorientación de la insatisfacción expresada por voluntad de los individuos.  A medida que la insatisfacción social aumenta, se incrementa del mismo modo la velocidad del flujo laminar social, y en algún momento se pasa al régimen turbulento. En flujo turbulento, se asume que aparecen vórtices de diferentes escalas que interactúan entre sí. La fuerza de arrastre debido a fricción en la capa límite social aumenta y es entonces cuando la estructura social manifiesta el punto de quiebre, los controles sociales se desbordan y se manifiesta el caos social como una incoherencia de acciones desarticuladas, pero que al final del proceso generan un orden nuevo, al menos distinto al precedente y surge así un nuevo equilibrio a partir de esa entropía social.

Los tres escenarios previos

Aún aquellos procesos de cambio social turbulento vivido por la humanidad, traumáticos y devastadores, han sido precedidos por un conjunto de señales sociales y de signos culturales que no sólo alertaron de esos cambios, sino  que de alguna manera presagiaron lo que habría de ocurrir. La incapacidad intelectual o la ceguera circunstancial que impidió esa lectura previa de ningún modo hacen desaparecer de la historia la existencia de su alarma temprana. ¿Qué nos depara el destino a los venezolanos? ¿Cuál es la profecía del Cronos social? El análisis de los escenarios permite inferir las características de ese futuro inmediato.  La revolución comunista que se pretende ejecutar en Venezuela, celestineada tras el impúdico ropaje de un ‘Socialismo del Siglo XXI’ ya ha transitado dos de los tres escenarios necesarios para su consolidación, que son favorables y anteceden la implantación de un régimen, aunque de origen democrático, con absoluta vocación totalitaria.  Estos dos escenarios previos son el odio y el miedo.

El odio: Primer escenario

Los disipadores del caos social pueden ser considerados a priori como elementos de control social, que es el conjunto de prácticas, actitudes y valores destinados a mantener el orden establecido en las sociedades. Aunque a veces el control social se realiza por medios coactivos o violentos, el control social también incluye formas no específicamente coactivas, como los prejuicios, los valores y las creencias.  Entre los medios de control social tradicionalmente aceptados como tales están las normas sociales, las instituciones, la religión, las leyes, las jerarquías, los medios de represión, la indoctrinación, los comportamientos generalmente aceptados y los usos y costumbres (sistema informal, que puede incluir prejuicios) y leyes (sistema formal, que incluye sanciones).

La sociología moderna reconoce seis tipos de controles: El control físico, que es  la fuerza, la violencia, el castigo que se aplica al individuo que la sociedad determina está fuera de las normas establecidas.  El control social primario y aquí nos referimos a la familia.  El control político que se ejerce a través de las leyes, con la intervención del gobierno y con la aplicación de esas leyes.  El control ético que se refiere a las costumbres; el control de clases también llamado ‘de las ocupaciones’ que se imbrica en la estructura misma de las sociedades. Y  el control de las estratificaciones, un control que alude a otros aspectos, no solo económicos sino también culturales.

Desde una perspectiva epistemológica, el enfoque cognoscente del odio es definido como un sentimiento negativo, de profunda antipatía, disgusto, aversión, enemistad o repulsión hacia una persona, cosa, situación o fenómeno, así como el deseo de evitar, limitar o destruir aquello que se odia. Así concebido, el odio se fundamenta en el miedo a su objetivo, ya sea justificado o no, o más allá de las consecuencias negativas de relacionarse con él. El odio se describe con frecuencia como lo contrario del amor o la amistad, pero otros investigadores sociales, como Elie Wiesel[1], consideran a la indiferencia como lo opuesto al amor. Para él, el odio puede generar aversión, sentimientos de destrucción, destrucción del equilibrio armónico y ocasionalmente autodestrucción, aunque la mayoría de las personas puede odiar eventualmente a algo o alguien y no necesariamente experimentar estos efectos.  Pero el odio no es necesariamente irracional o inusual. Para algunos psicólogos estructuralistas, odiar es razonable, entendiendo tal sentimiento como una aversión que se suele enfocar hacia la gente o a las organizaciones que amenazan la existencia, o que hacen sufrir, o cuya supervivencia se opone a la propia y entonces surge un sentimiento, que puede ser individual o grupal, a partir del cual se odia a lo que se opone a la salud y al bienestar.

La primera condición de una sociedad que se precie de ser democrática es la posibilidad que tienen sus integrantes de disentir y de aceptar el juicio distinto de otras personas, aún en temas fundamentales, sensibles, controversiales y trascendentes. La tolerancia al otro es la aceptación de su existencia y derecho a ser: como sea, como quiera. La tolerancia obliga a las formas más acabadas de la civilización. Sustituye por ejemplo, la acción directa por el diálogo; el enfrentamiento hasta abatir al contrario por el debate; el imperio de la fuerza por la diplomacia y por último, la guerra por la política. Obliga, en una palabra, a reconocer que la vida en sociedad es más el producto de lo que tenemos en común, de nuestro piso mínimo de acuerdo que es la posibilidad de negociar nuestro espacio vital con el otro, que la sustracción generada por la división y encono que nos encierra en un laberinto cruel.

A pesar de esta condición primigenia de la sociedad, ésta desarrolla componentes grupales de odio rencoroso y vengativo como un vórtice extraño, un caos social que se auto organiza y produce patrones ordenados. Entonces surgen formas sociales estructuradas a partir de un punto de bifurcación, momento en el cual se crea un rizo de retroalimentación negativa (el odio social, en todas sus manifestaciones) y el sistema social se transforma a sí mismo.  Para investigadores sociales de la talla internacional de André Glucksmann[2], no hay dudas en que el odio está presente en la construcción social: “El odio existe; el odio no respeta nada; el odio juzga sin escuchar; el odio no atiende a razones; odio, luego existo”

El odio suele ser, con insistente frecuencia, el preludio de la violencia. Antes de la guerra, suele ser útil enseñar a la población a odiar a otra nación y a su régimen político. Para el apresto al combate, es común inculcar odio en los soldados, porque el odio hacia el enemigo trastoca las realidades del objeto del odio, deformando sus debilidades, sus amenazas y su realidad objetiva. En el nazismo, por ejemplo, se buscó aumentar el odio que la sociedad alemana ya tenía hacia el judío y eso condujo a una matanza de enormes proporciones que hoy conocemos como ‘El Holocausto judío’.

La paranoia del rencor que genera la propaganda del odio se dispersa fácilmente entre la población y la vuelven dócil. El odio avanza a paso redoblado porque es el método de los poderosos para mantener vigente el proceso controlentrópico en las sociedades. Las explicaciones socioeconómicas al uso, la miseria, la pobreza, el analfabetismo, son fruto de una tesis mayoritaria biempensante de que el odio mayúsculo no existe. Todo se explica, se comprende, se excusa: El pedófilo deja de ser el agresor de menores para transmutarse en otra víctima de una infancia desgraciada. El asesino de ancianas se autoexime arguyendo una presunta necesidad de dinero para alimentar a unos hijos que en la realidad tiene pero que abandonó hace años. Los violadores de barriada se consideran los hijos de la tasa de desempleo nacional. Mentiras mil veces repetidas como coartada de una condena del “sistema”, según la vulgata marxista, capitalista y, como alienación judeocristiana.

Contrario a ese pensamiento único del odio mesiánico, que bajo la apariencia de insurrección contra la miseria y la globalización, esconde un catecismo revolucionario que busca derrocar el “sistema” movilizando ideológicamente a las masas en nombre de la raza, la nación, la clase o Dios, Glucksmann nos recuerda que el odio sí existe. Incluso, en ocasiones, antes de esa redención que ejercen los medios, se nos aparece desnudo bajo la crudeza del horror. En Manhattan, en Atocha, en Beslán, en Londres, en Ruanda, en Liberia, en Chechenia…En tantos sitios, muchos de ellos olvidados por esa conciencia mundial que sólo acierta a vislumbrar la muerte allí donde puede magrearla a su propia conveniencia.

El odio social original, generado y exacerbado por el racismo político de Johann Gottlieb (un odio racial que mantuvo su vigencia hasta muy entrada la modernidad, representado en el terrorífico apartheid surafricano, iniciado en la Guerra de los Boers y finalizado con la elección del  Nelson Mandela a la Primera Magistratura de Suráfrica) involucionó sutilmente hasta generar una nueva bifurcación en la sociedad occidental: El chauvinismo social, la más reciente y permanentemente actualizada construcción social de odios.

Se llama habitualmente chovinismo como también chauvinismo, (del personaje teatral de patriota francés Nicolás de Chauvin) a la creencia narcisista próxima a la paranoia y la mitomanía de que lo propio del país al que uno pertenece es lo mejor en cualquier aspecto. El nombre proviene de la comedia La cocarde tricolore de los hermanos Cogniard, en donde un actor, con el nombre de Chauvin, personifica un patriotismo exagerado.

Más allá del racismo y del chauvinismo, el proceso controlentrópico de las sociedades encontró un nuevo elemento para construcción social del odio: la homofobia, la discriminación social por motivo de género (si… la homosexualidad ya está siendo considerada ‘un género’, el tercero), especialmente en colectividades conservadoras, apegadas fuertemente a la religiosidad, tradicionalistas y machistas.

El fenómeno controlentrópico de la homofobia se hizo presente en la política de algunos gobiernos tanto de origen y tendencia democrática, como aquellos de marcada orientación autoritaria. Algunos ejemplos son el régimen nacionalsocialista en Alemania (liderado por Adolf Hitler, 1933-1945), el régimen franquista en España (1939-1975), el período dictatorial conocido como “Proceso de Reorganización Nacional” argentino (1976-1983). También lo son los gobiernos democráticos, como por ejemplo el de Nicaragua, que bajo el artículo 204, castiga la sodomía bajo penas de 1 a 3 años de cárcel (artículo que aún sigue vigente); y también en otras democracias de occidente que han tenido legislaciones y actuaciones homófobas, como por ejemplo en Alemania Occidental, donde la homosexualidad fue delito hasta 1969.

Pero el auge inusitado de las migraciones, el creciente intercambio cultural y comercial entre los países y un mestizaje cada vez más intenso han quebrado por su base aquellas concepciones chauvinistas. Hoy por hoy, las naciones no se crean en torno a razas ni costumbres únicas. Por el contrario, todas las sociedades modernas se precian de alimentarse de la riqueza étnica y cultural que le aportan sus miembros provenientes de todas partes del mundo.

Si el odio es una posibilidad siempre presente en el ser humano, ¿Qué hacer para evitarlo? Vai-Lam Mui, economista de la Universidad de Hong Kong, ha demostrado que el rencor social se evita cuando la Constitución de un país incluye fuertes protecciones a los derechos civiles y políticos de las minorías. Tales protecciones evitan que los actores políticos, en el rol de gobernantes autoritarios, instrumentalicen a esas minorías y las conviertan en objetos o sujetos activos de odio social.

Ese no es el caso de Venezuela, un país donde su Presidente ha fomentado la división apelando al recurso del odio. Un odio de clases; los ‘patriotas’ versus ‘los pitiyanquis’, la ‘burguesía’ versus ‘el pueblo’; los ‘hijitos-de-papá’ frente a ‘los muchachos revolucionarios’. El de Venezuela es un odio sembrado también en lo institucional: Las gobernaciones ‘patriotas’ versus las gobernaciones o municipalidades ‘golpistas’. Y también es un odio sexista que se manifestó groseramente hacia la mujer, cuando desde la Primera Magistratura del Poder Ejecutivo, el Presidente de la República amenazó públicamente a su esposa, a través de los medios de comunicación social ‘encadenados’ en una de sus tantas alocuciones, con ‘darte lo tuyo’ un Día de la Madre, en abierta y manifiesta sublimación de un narcisismo sexual.

Los procesos de controlentropía social, que en un principio pretenden incentivar la participación ciudadana mediante una propuesta de cogestión, la mayoría de las veces no son más que instrumentos colegiados para disolver los vórtices sociales, las entropías y finalmente el caos que pueda engendrar un nuevo estadio negentrópico. Ante la amenaza que representan los cambios sociales radicales, las diferencias de raza y de género y las novedades culturales provenientes de quienes defienden ideas y acciones contrarias al ‘statu-quo’, y que son entendidas como una amenaza por parte de quienes detentan la gobernabilidad institucional de una sociedad, el odio es, después del miedo, el soporte estratégico del control social.

Al provocar e incentivar el odio hacia lo diferente, lo desconocido, lo nuevo, la institucionalidad no hace otra cosa que apelar a los instintos, que no a la razón o al diálogo, para crear una barrera que proteja la organización endógena de la sociedad sobre valores preestablecidos, que no son otros que aquellos procesos que el sistema utiliza para controlar y reducir los mecanismos y las acciones que puedan generar entropía.

El proceso mediante el cual quienes detentan la gobernabilidad institucional de las sociedades generan los sucesos que permiten prolongar la controlentropía se llama ‘comunicación de masas’. A través de una comunicación de masas eficaz, (la cual supone entender que el orador y la audiencia interactúan en una categoría social común, de modo tal que el orador puede interpretar la relación de los sucesos reales y posibles en función de las preocupaciones colectivas compartidas), los comunicadores se colocan en posición de responder determinadas preguntas fundamentales para el público destinatario que se proponen alcanzar: “¿Qué significa esto para nosotros? ¿Nos representa, o socava lo que somos, lo que creemos y lo que es importante para nosotros?”

En otras palabras, la orientación de un público hacia un objetivo determinado depende de cómo nos interpretamos “nosotros”, de cómo se interpretan “ellos” y de la relación que se forma entre esas dos interpretaciones. Contrariamente a las creencias populares y a las interpretaciones erróneas de ciertos círculos académicos, no existe una antipatía o un antagonismo inherente entre personas que son diferentes o que incluso se consideran pertenecientes a grupos diferentes. Incluso cuando ese antagonismo se presenta como un reflejo de “odios antiguos”, es necesario mucho trabajo de retórica para crear condiciones propicias para la exclusión, la discriminación y la violencia.

El odio como estrategia política de dominación y control no se contiene exclusivamente dentro de los límites de la legalidad de una sociedad estructurada. La post modernidad, con sus características más resaltantes, la integración mediática en una aldea global (internet) y el impulso sostenido a las singularidades han generado una amenaza muy particular, la identidad colectiva, que dispara los procesos entrópicos que amenazan el paradigma cultural del ‘estado-nación’ y provocan que éste pierde eficacia orientadora en el conjunto social. En ese momento, el mecanismo de control psico-social se vuelve incongruente, entre lo que se cree y siente. La realidad percibida en el inconsciente colectivo comienza a fracturar la relación-sentimiento entre la fe en el proyecto político y la ineficacia que muestra la narrativa dominante para justificarse. La sociedad, comienza a fracturarse y la población se torna ambivalente. Las presiones demográficas, la crisis fiscal, la división de las elites jóvenes insatisfechas, la angustia inflacionaria y las presiones tributarias en el pueblo generan una aguda ambivalencia psico-social, y así, los mecanismos institucionales, formales e informales reductores de la entropía se vuelven ineficaces, conduciendo con ello a que una entropía global del sistema aumente aún más.

El miedo controlentrópico, ese “producto pasional inducido”, que es utilizado por las estructuras institucionales para reprimir y reconducir a los conglomerados sociales y para disipar las entropías que puedan conducir en un momento dado al desarrollo de los vórtices caóticos en la sociedad, es paradójicamente uno de los sentimientos esenciales para promover el caos. Existen al menos tres escenarios en los que el odio se transforma en disparador caótico: 1.- Cuando los individuos jerarquizan la identidad colectiva por encima de la identidad particular. 2.- Cuando los individuos, rechazados o no por su entorno, asumen el rol de vengadores anónimos y 3.- Cuando las estructuras sociales colapsan y surgen la anarquía, la desobediencia civil y el colapso institucional, cuyas manifestaciones más conocidas son el golpe de estado y la rebelión popular. Vamos a abordar en el presente ensayo los dos primeros escenarios y dejaremos para un análisis posterior el tercer escenario por tratarse de disparadores del caos que requieren un tratamiento en profundidad.

El odio es una noción que abarca una interrogante aun más extensa: ¿se puede hacer política con sentimientos extremos? Para algunos grupos, especialmente los nacionalistas/terroristas, la identidad colectiva se superpone al constructo de la individualidad, un proceso de desplazamiento valorativo-subjetivo que se inicia a muy temprana edad, de manera que el odio se inculca desde la infancia, como un legado familiar pero también como un compromiso grupal indeclinable. No puede insistirse lo suficiente en la importancia de las identidades colectivas y de los procesos para formarlas y transformarlas. Los separatistas son un ejemplo de esto que afirmamos acá: Ellos han subordinado su identidad individual a la identidad colectiva, de manera que lo que sirve al grupo, a la organización o a la red tiene importancia primordial. Ahora bien, ¿cómo se forma en el sujeto ese tipo identidad colectiva fundamentada en el odio?

La causa se les inculca durante la niñez pues hay una transmisión generacional de odio entre dos colectivos que comparten un territorio: “nosotros” y “ellos”. Los niños oyen de sus padres, ya fuese en los bares de Irlanda del Norte o en los cafés de Beirut o en los territorios palestinos ocupados, lo que “ellos” nos han hecho a “nosotros”, cómo “ellos” nos han robado nuestras tierras, cómo “nos” han humillado. De manera que, leales a sus padres que han sido perjudicados por el régimen, por ‘ellos’, los jóvenes ‘nosotros’ aceptan naturalmente la disgregación y se preparan para ejecutar actos de venganza contra “ellos”, sin que opere algún protocolo de tipo moral.

Lo anterior representa una comprensión de la psicología terrorista nacionalista/separatista. ¿Qué pasa con la psicología terrorista religiosa fundamentalista? Aquí tenemos a individuos que “matan en nombre de Dios”. Sus acciones han sido investidas de significado sagrado por el clérigo extremista, ya sea un ayatolá, un rabino, un ministro o un sacerdote. Y debido a que ellos son “creyentes verdaderos” que aceptan sin crítica la interpretación de las escrituras por el clérigo extremista, no tienen la misma ambivalencia sobre la extensión de la violencia que tienen los nacionalistas/separatistas.

El fundamentalismo teológico es una poderosísima fuerza de odio que surge, en este caso, de la identidad religiosa, un enfoque aún más trascendente que pone cotas muy elevadas de sacrificio individual a favor del beneficio colectivo.  El odio internalizado va más allá de las costumbres focalizadas en un determinado espacio geográfico; se potencia por el respaldo de una deidad, cuyos texto sagrado y líderes adornan al ejecutante con el manto sacralizado del martirio y la promesa de un ‘más allá’ vívido y divino en el que el mismísimo Dios (Allāh اﷲ )le reconocerá . Y no es por coincidencia que los candidatos al suicidio religioso sean, como en los movimientos separatistas y/o nacionalistas, niños y jóvenes púberes.

No hay una explicación única para la causa de la psicología del suicidio terrorista. Muhammad Hafez,[3] en su “Manufacturing Human Bombs”, identifica tres condiciones como requisitos previos: 1.- una cultura de martirio, 2.- clérigos estratégicos para emplear esta táctica y 3.- el suministro de voluntarios dispuestos.

El escenario del odio, como hemos podido analizar, es el primer eslabón de la cadena de eventos promovidos desde las instancias de la controlentropía social para provocar una fractura, no sólo de las instituciones a subvertir, sino una fractura más profunda, en el sentimiento de los individuos, con el propósito de anular las entropías que se generan en su seno y con ello prolongar el control social.

El miedo: Segundo escenario

Cuando la controlentropía se ejecuta en ambientes sociales ‘cerrados’, dirigidos por un líder que controla a su vez el conjunto de subsistemas sociales y éstos responden a una visión única, mesiánica y revolucionaria, entonces esta fase cierra el crecimiento social (o lo condiciona), induce y dirige unilateralmente la economía, genera grandes insatisfacciones en la población y desestabiliza el inconsciente colectivo, provocando un cambio artificioso del carácter social que introduce profundas desviaciones en el contrato social previamente convenido y consensuado que llamamos proyecto país. Para reafirmarse en los distintos colectivos y prologar lo más posible el estadio controlentrópico, los líderes mesiánicos (a través de las instituciones gubernamentales, o de los entes formadores y forjadores del carácter social) utilizan al miedo como generador del escenario sobre el cual van a ejecutar sin oposición ni controles, la segunda fase del proceso: el sometimiento de las multitudes, previamente divididas en clases, castas o categorías a partir del miedo precedente.

Casi todos los investigadores coinciden en afirmar que, de una manera u otra, el miedo mueve la historia. Julio César, Napoleón, Calvino, Hitler, Franco, fueron los dueños del miedo unipersonal, mientras que las leyes teocráticas, las organizaciones para-gubernativas y los regímenes políticos se apropiaron del miedo como institución controladora.  Angustia, asqueo, depresión, hastío, incertidumbre, intranquilidad, rabia, tristeza, son las sensaciones de quienes están sometidos por el poder en cualquiera de sus manifestaciones, específicamente cuando este poder ejecuta las acciones que disipan probables o posibles entropías sociales; vale decir, cuando utiliza para su provecho el miedo social, porque al inducir el miedo facilita el ejercicio del poder como control político y social.

Los Gobiernos, sean cuales fueran sus orígenes y sus sistemas gubernativos, han utilizado desde siempre la amenaza y el miedo como arma de dominación política y control social, pues el miedo impulsa a la victima a obrar de determinada manera para librarse de la amenaza y de la ansiedad que produce. Entonces, quien suscita miedo se apropia hasta cierto punto de la voluntad de la víctima e intenta conseguir que la otra persona ponga en práctica una de las conductas ancestrales para huir del miedo: la sumisión.

Ese es precisamente el objetivo de todo régimen político: Disipar los indicadores de la entropía, en especial aquellas que apuntan hacia las bases estructurales del sistema y que pueden provocar el vórtice social que antecede al caos, desmoralizando a los posibles seguidores de sus contrarios, desmovilizando a la sociedad toda y desmotivando cualquier intento de desestabilización. Básicamente generando una sensación de “plaza tomada”. Para alcanzar tal grado disipativo  los regímenes, desde los abiertamente dictatoriales y teocráticos, hasta los comprobadamente democráticos y parlamentarios, han desarrollado una estrategia en la que el terror, abierto o velado, se cuela por todos los ámbitos de la estructura social hasta alcanzar a sus organizaciones fundamentales: El grupo, la vecindad, la familia.

En la medida en que el miedo puede restar autonomía decisoria al sujeto, llega a ser un eximente de responsabilidad, pues el poder está estrechamente relacionado con la capacidad de atemorizar y es por eso que el miedo es utilizado en todas aquellas relaciones humanas en las que el afán de poder está presente. El poder, es decir, la capacidad del poderoso para conseguir que alguien se someta a su voluntad, se sustenta en tres capacidades: conceder premios, infligir castigos y cambiar las creencias y sentimientos de la víctima.

Quizá ningún sentimiento cumpla un papel tan importante como el temor en la sociedad. Su invocación constante por parte del poder político tiene tal control sobre las entropías sociales  que su presencia es indiscutible. La represión política ha privilegiado el uso de métodos psicológicos, métodos invisibles, en el control político de una sociedad. La represión política se manifiesta de diferentes maneras, sin embargo, su carácter arbitrario generaliza la amenaza política a toda la sociedad, siendo percibida por la mayoría como una amenaza vital. El asesinato físico o moral de algunas personas, sean activistas políticos o no, refuerza la percepción de que cualquiera está amenazado. La existencia de una amenaza política permanente produce una respuesta de miedo crónico: éste deja de ser una reacción específica a situaciones concretas y se transforma prácticamente en un estado permanente en la vida cotidiana, no solo de los afectados directamente por la represión sino de cualquiera que pueda percibirse amenazado. La relación entre la amenaza política y la respuesta de miedo individual o social forma parte de procesos psicológicos y procesos políticos que se influyen recíprocamente. El miedo internalizado y crónico ha delimitado invisiblemente el espacio de la existencia. El gran antídoto contra el miedo es la acción pues con la valentía es como pueden obrar las organizaciones sociales opositoras a cualquier régimen político como si no tuviera miedo, sentimiento que es distinto de la insensibilidad y la temeridad, ya el valiente siente miedo, pero actúa como cree que debería actuar.

El miedo es uno de los factores que definen de forma más clara eso que llamamos la identidad nacional. Se refiere a qué cosas le tiene miedo una sociedad, que no siempre son los mismos miedos que desde el poder se procura sembrar para inhibir la identidad. Precisamente, cuando miles de personas son amenazadas simultáneamente dentro de un determinado régimen político, la amenaza y el miedo caracterizan las relaciones sociales, incidiendo sobre la conciencia y la conducta de los ciudadanos. La vida cotidiana se transforma. El ser humano se hace vulnerable. Las condiciones de la sobrevivencia material se ven afectadas. Surge la posibilidad de experimentar dolor y sufrimiento, la pérdida de personas amadas, pérdidas esenciales en relación al significado de la propia existencia o la muerte.

Pero el miedo que sentimos los venezolanos no se circunscribe al ‘miedo – presente’ como el que se desató en Estados Unidos con el derrumbamiento de las Torres Gemelas en New York; lo nuestro es un miedo más ancestral,  se remonta a la época en que en este país vivía una población de blancos criollos militaristas que, en los 86 años transcurridos desde la Guerra de Independencia a la primera Gran Dictadura del Siglo XX  -la del Generalísimo Benemérito- , incrementó su presencia y su poder político de forma desmedida, y que hoy, luego de 45 años de ejercicio democrático, regresa como el fantasma olvidado en nuestra niñez republicana, cargado con los mismos miedos y fobias, y las mismas promesas y los mismos vandalismos, avasallando como otrora, con promesas de pasado. Un miedo institucionalizado que provoca y patrocina el gobierno y que funciona desde los medios de comunicación públicos que ha secuestrado y también desde otros, privados y comunitarios que ha incautado, con un lenguaje agresivo y una puesta en escena provocadora de cierta violencia simulada, dentro de una representación del poder (el término es del antropólogo George Baladier) que no demanda disparar los fusiles, pues mostrarlos resulta suficiente para sembrar el miedo en el colectivo que le adversa.

Entre los distintos elementos y sentimientos que configuran nuestra historia, se encuentran el odio y el miedo como engranajes de la práctica política. Tanto el odio como el miedo siempre han resultado efectivos para establecer controles disuasivos en los conglomerados sociales. En palabras de Napoleón, éstas son las dos únicas fuerzas que unen a los hombres, por ello el discurso dominante en la cultura política diaria está lleno de características pasionales y melodramáticas, y cuyo reclamo apunta más al descrédito y a la desarticulación de la búsqueda de unidad político-social de la población, basados siempre en el odio y el miedo al pasado o a lo-que-vendrá y a los personajes vinculados a éste.

La sociedad venezolana está siendo reconstruida sobre una base afectiva e indeseable: el temor. Gracias a él,  imperios se han levantado y logrado sobrevivir. Hoy, un país como Estados Unidos utiliza esta emoción a su favor asegurándose, tal vez, una estabilidad económica y social. El miedo, como cualquier pasión, es un movimiento natural y por lo tanto neutral. Ni bueno, ni malo. Beneficioso para huir del mal y para el progreso moral, según el gran Salomón; causa de la cobardía y de la falta de constancia en el ánimo según Julio César, vencedor de las Galias.

En Venezuela asoma una neo teoría política sobre el mundo contemporáneo. Esta teoría no está formulada con el rigor que exhiben la filosofía política, sus autores canónicos, sus conceptos y marcos de referencia, sobre los que se vuelve una y otra vez. El estudio ni siquiera parece pretender el título de “teoría”, pues en esta nueva versión sociológica, el punto de referencia de la política es la ciudad, la polis pero desnuda de elementos propositivos globales, como tampoco de un proyecto país consensuado. En la actualidad, la ciudad es el espacio donde se imbrican la guerra y la política, ya sea siguiendo la famosa sentencia de Clausewitz —”La guerra es la continuación de la política por otros medios“—, ya sea siguiendo la inversión que hizo célebre Michel Foucault: “La política es la continuación de la guerra por otros medios“.

Pero el “miedo social” es una de las armas más poderosas que tiene el poder para enfrentar la lucha popular, desarticular las resistencias y frenar la marcha. El miedo no nació de manera espontánea en nuestro cuerpo colectivo. Lo fabricaron a fuerza de reiterados golpes, de violaciones cada cual más violenta a nuestros cuerpos individuales y a nuestras vidas, de mutilaciones de nuestros sueños, de negación de nuestro poder grupal y social, como colectividades de intereses, de sentidos, de identidades, y como pueblo.

La desaparición forzosa de personas es uno de los mecanismos de disipación del caos social utilizada frecuentemente por los regímenes autocráticos y dictatoriales. En un principio como una ‘operación focalizada’ pero luego de manera generalizada, cuando las sociedades implotan como respuesta a la represión. La desaparición forzosa fue un mecanismo diseñado por el terrorismo de Estado en países latinoamericanos  para vulnerabilizar la subjetividad de los opositores al régimen de turno, para deteriorar sus impulsos solidarios, aislarlos y paralizarlos. Para desaparecerlos como amenaza a los intereses de la dominación, para tranquilizar a los poderosos que detentan el poder político.

Pero aunque las dictaduras pasen, el miedo queda alojado como un fantasma latente, escondido en el desván histórico de las pesadillas sociales. Queda marcado en la piel de sus víctimas, en sus huesos, en los instintos de la sociedad toda. Quienes apelan a la represión y al miedo lo saben, y una y otra vez vuelven a recurrir a él, lo despiertan, lo sacuden. No necesitan ya del despliegue material de la maquinaria terrorista. Les alcanza con poner en escena algunos símbolos que activen en el inconsciente colectivo el alerta frente a lo que se asume como unas fuerzas oscuras, ingobernables, inmanejables, imparables, que supuestamente llegan y se van de acuerdo a designios que los ciudadanos nunca logran descifrar.

El miedo hobbesiano, esa pasión humana que explica la guerra y la paz, que es el principio estructurante del orden político y de la soberanía del Estado, es un miedo esencialmente moderno. Miedo a los otros hombres en tanto que son libres e iguales. Miedo racional que calcula, prevé y obra en consecuencia. Miedo que se presenta y se imagina lo que el otro puede hacer, porque todos tienen las mismas pasiones y deseos. Miedo secularizado que no puede esperar recompensas y por eso el propósito central de los seres humanos es preservar la vida hasta que la propia naturaleza defina cuál es el momento de la muerte, pero ante todo, se trata de un miedo al desorden, al caos, a la incertidumbre y a la contingencia de vivir sin un único principio de orden en la sociedad.

Quienes apelan al miedo como disipador del caos  han hecho creer que esas fuerzas reaccionan como bestias “civilizadoras”, para castigar los desórdenes de quienes estigmatizan como ‘opositores escuálidos’, ‘pitiyanquis vende patria’. Por eso, funcionan tan bien como disciplinadoras de una gobernabilidad en la que los intereses y necesidades de los sectores populares se deben subordinar siempre a los mandatos del poder, o de las facciones de aquél  que gobiernan en cada localidad, siempre a nombre de… o como intermediarios del poder omnímodo y centralizador.

El miedo que según Hobbes funda el orden moderno no tiene que ver, en principio, con los miedos ancestrales o metafísicos, como el temor a la ira de los dioses, o a las fuerzas desatadas de la naturaleza, ni a los castigos que provienen del cielo metafísico ni a las penas en ‘la otra vida. Esos “miedos perpetuos” como los llama Hobbes tendrían que ver, ante todo “con la oscuridad que reina entre los seres humanos, con la ignorancia sobre las causas que producen los desastres y la mala fortuna…” Es decir, con temores pre modernos que Hobbes aseguraba se irían desvaneciendo en la medida en que la humanidad explicase las razones que los producen.

Estos “miedos perpetuos o metafísicos” sólo tendrían repercusiones políticas cuando fuesen usados como recursos de dominación. El miedo del que se ocupa Hobbes es el que suscita en cada individuo la existencia de los otros con los cuales se relaciona y convive; miedo secular, mundano, que adquiere su sentido en el aquí y el ahora. Miedo propio de la naturaleza humana y de su condición, que le teme a sus semejantes porque sabe que no son diferentes a él y por lo tanto persiguen objetivos similares. Miedo que nace de la convivencia porque el hombre no es un ser solitario y está obligado a vivir en contrapunto con los deseos y las pasiones de los otros y por tanto en permanente discordia con ellos.

Es necesario entonces reconocer que el miedo existe como disipador de caos. Que hay un miedo construido desde el poder y cultivado por el silencio de quienes se sienten intimidados por la estructura represiva y no se animan a plantearlo como un problema a resolver, tanto como el hambre, o la falta de trabajo, o el analfabetismo. Que el miedo exista como control social no significa que las escenas que éste multiplica y amplifica, tengan la dimensión con que éstas se presentan bajo su lente. El miedo distorsiona las imágenes de la realidad.

Lo que se está realizando entonces en esta Venezuela revolucionaria y presuntamente socialista  -o en vías de un modelo neo socialista tropical –   es una pulseada en la que se juega quién detenta el monopolio de la violencia, los límites de la misma, y qué poder tiene cada fracción del bloque dominante a la hora del disciplinamiento social.

La circulación de la violencia, las palabras, los rumores, el miedo representado e impregnado en personas o cosas cotidianas vuelven a éste una epidemia que corroe las raíces mismas de la sociedad, rompe con la cotidianidad y, en su lugar, dispone de nuevos códigos que harán de las relaciones sociales una convivencia en tensión permanente, en desconfianza, en inseguridad.

Es posible hablar de una nueva ciudadanía, una ciudadanía basada en el miedo donde confluyen más de un discurso y más de un símbolo. En sociedades mutiladas por la angustia queda el silencio como la única protección, la única garantía de vida. Entonces, se debe pretender que, si se ve, se oye y se calla, nada pasará. Es mejor no preguntar quién murió y menos por qué.  Todos lo saben pero nadie lo dice. “¡Fuenteovejuna, señor!” clamará, subyugado, el colectivo.

Nadie está a salvo, La era del terror, El planeta del miedo, Terrorismo, el nuevo enemigo o el mundo en jaque, fueron algunas de las muchas expresiones que circularon a propósito del ataque terrorista perpetuado el 11 de septiembre del 2001 contra las torres gemelas del Word Trade Center en Nueva York y dan cuenta del límite que desde entonces transita la sociedad. Aunque aún no alcancemos a medir a cabalidad su impacto en las maneras de entender y ser en el mundo, es claro que con el ataque a las torres no sólo murieron de manera infame miles de personas provenientes de más de 37 países del mundo.  Con su derrumbe quedaron en entredicho, ya para siempre, nociones bastante caras a las sociedades contemporáneas como la seguridad, la estabilidad y el orden. Las reacciones y sentimientos generados a propósito de este hecho, han permitido visibilizar, aún más, el papel del miedo como ordenador de las sociedades y el mundo actual.

El desorden social institucional, representado por una delincuencia organizada desde el Gobierno, es consecuencia del deterioro de la estructura social, una especie de “campo de cultivo” de la violencia, y se presenta como una forma de riesgo y vulnerabilidad e incertidumbre en la población. Los factores que inciden en la problemática son: la falta de garantías, la ineficiencia de la policía, el poco o nulo profesionalismo de los agentes del ministerio público y la ausencia o no ejecución de reglas, normas, leyes que se apliquen conforme a derecho legal y jurídico.

Pretendemos acá una elemental reflexión sobre la dimensión social del miedo a través de diferentes autores y perspectivas analíticas que transitan por espacios y tiempos también distintos; pasados y presentes que nos hablan del mundo occidental, sobre la forma como se construyen y circulan los miedos en las sociedades como instrumentos disipadores de la entropía social.

De modo que la privatización de espacios residenciales, la contratación de vigilancia formal y/o informal, el pago de vacuna, el porte de armas, las precauciones cotidianas, las conductas de inhibición, la organización de comités de seguridad vecinal, etc., no son sino respuestas de autoprotección o autodefensa (unas benignas, unas no tan benignas) desarrolladas en forma colectiva o individual. Ese es el resultado de la inexistencia del control adecuado de la inseguridad por parte de las instituciones establecidas para tal fin, lo que posiblemente esté llevando a vivir en actitud de permanente vigilancia de unos a otros y con riesgos adicionales a los generados por la actividad delictiva común.

Las preguntas por el miedo y sus incidencias sobre la controlentropía social irremediablemente evocan la imagen del Leviatán; ese gran hombre artificial, cuyo cuerpo está formado por multitud de pequeñas figuras humanas que se apretujan en la vasta corporeidad del gigante, desdibujadas e imprecisas, como para darle realce y significación a ese nuevo dios mortal, que se alza majestuoso y amenazante sobre un horizonte de pacíficos entornos urbanos y rurales, blandiendo la espada de la victoria y el báculo de la autoridad. Esta imagen inquietante y perturbadora, propuesta por Hobbes para ilustrar la primera edición de su libro en 1651, despierta reacciones encontradas.

Día a día crece el sindrome del miedo. En las principales capitales venezolanas, así como en cualquier otra ciudad, el miedo agarrota los nervios y las mentes de las personas como un virus. El dominio social del miedo está representado en los asaltos, lo que lleva al ciudadano a convertirse en prisionero de su propia casa, cerrada con mil llaves, dotada de alarmas de seguridad y desfigurada visualmente por las verjas que cubren las ventanas porque el miedo es provocado por lo desconocido. El portero de la entrada debe exigir la identificación; el nombre y su procedencia el que se anuncia por intercomunicador; el visitante es espiado por el ojo mágico y finalmente las cerraduras infinitas de llaves dentadas especiales, desplazan postigos de acero, cuarterones y trampillas, una por una, mientras el miedo del que abre y el miedo de quien espera van in crescendo, llevados de la mano por la angustia, prima hermana de aquél.

Por el miedo y la angustia, la enfermedad de moda es la agorafobia: el miedo a los lugares públicos.  Se teme que en la plaza haya ladrones escondidos detrás de los árboles y que los niños mendigos se transformen en peligrosos asaltantes al aproximarse al vehículo. Aumenta el número de personas que prefieren no salir de noche, que nunca usan joyas y que sienten pánico si alguien se acerca a ellas para preguntar una dirección. El hombre es, ahora más que antes, el lobo del hombre.

¿De dónde procede tanto miedo? De la sociedad en que vivimos, marcada por una abismal desigualdad. Si no somos iguales en derechos y en las mínimas condiciones de vida, ¿por qué asustarse ante semejantes reacciones? ¿Cómo exigir cortesía a una persona que siente en la piel la discriminación racial, y en la pobreza la discriminación social? ¿Cómo esperar una sonrisa de un niño que, en el tugurio en que vive, ve a su padre desempleado descargar el efecto de la borrachera pegándole a su mujer? La discriminación humilla y la humillación genera resentimiento, amargura y sublevación.

Esta alegoría del Leviatán, plena de imágenes y de metáforas, que inquieta e interroga al mismo tiempo, es la representación simbólica de lo que sería del Nuevo Orden; el orden político moderno; el Estado Nacional soberano y unitario, que gobierna sobre un conjunto social pacificado y desarmado, un corpus político constituido y resguardado de las dificultades de la vida en común, una vez que se conjurase el peligro de las guerras civiles y las violencias comunes. Esta alegoría que ilustra la obra del Leviatán está prefigurando el nuevo sentido del poder en la modernidad y el advenimiento de un orden diferente de mando y obediencia.

En tanto la violencia se enseñorea desde el orden estatal de la sociedad de masas; se producen las inversiones que trastrocan el orden jerárquico no solo entre vita activa y vita contemplativa sino entre la articulación misma de acción, trabajo y labor –con esta última ocupando el rango más alto- ; y por último, el espacio de aparición es sofocado por el ascenso de la sociedad y la esfera económica. Entonces, ¿cuál es el lugar del poder en la modernidad?

La búsqueda de un nuevo principio racional de orden político, que indujo a Hobbes, como antes lo había hecho Maquiavelo, a situar la mirada sobre el Hombre, sobre la naturaleza humana, sobre la condición de ser mortal, con derechos naturales, es verdad, pero también con deseos y pasiones; con odios y amores; con temores y esperanzas; con ánimos de competencia y con propósitos de gloria y honor. En suma, un ser humano común, un cuerpo pasional lleno de deseos que compite por ellos con otros hombres iguales a él y que por lo tanto desean y temen las mismas cosas.

Pero para pensadores modernos, como Hannah Arendt el poder no se funda en el miedo ni es violencia. “Hablar de un poder no violento constituye en realidad una redundancia”. La violencia, lejos de ser una flagrante manifestación del poder, es su opuesto; donde uno domina absolutamente falta el otro. Ahondando en esta distinción, escribe: “Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido.” (1973)

Un gran contraste, este que genera la noción del poder en la post modernidad de Hannah Arendt en relación con el miedo hobbesiano, para quien el turbación que produce el miedo es una pasión humana que explica la guerra y la paz; miedo que él considera principio estructurante del orden político y de la soberanía del Estado. El miedo hobbesiano es esencialmente moderno; miedo a los otros hombres en tanto que son libres e iguales; miedo racional que calcula, prevé y obra en consecuencia; miedo que se representa y se imagina lo que el otro puede hacer, porque todos tienen las mismas pasiones y deseos; en fin miedo secularizado que no puede esperar recompensas en el más allá, porque no hay más vida que ésta y por eso el propósito central de los seres humanos es preservarla hasta que la propia naturaleza defina cuál es el momento de la muerte, pero ante todo, se trata de miedo al desorden, al caos, a la incertidumbre y a la contingencia de vivir sin un único principio de orden en la sociedad de la violencia.

La violencia aparece en la visión arendtiana como regida por la categoría medios-fin, como puramente instrumental, y por lo tanto, siempre necesitada de una guía y una justificación hasta lograr el fin que persigue. Podrá justificarse, pero nunca será legítima. La legitimidad queda reservada para el poder a la reunión inicial de quienes actuaron juntos en el pasado. De esta manera, el poder pertenece a la categoría de los absolutos, es un fin en sí mismo. El poder es la verdadera condición que permite a un grupo de personas pensar y actuar en términos de categoría medios-fin. El poder, entonces, corresponde a la esencia de todos los gobiernos, entendidos estos últimos como poder (no instrumental) organizado e institucionalizado. Pero cuando el poder se instrumentaliza, lo hace a partir de los miedos sociales e individuales.

Los dominios del miedo moderno suscitan en cada individuo la existencia de los otros con los cuales se relaciona y convive; la otredad provoca un miedo secular y mundano, que adquiere su sentido en el aquí y el ahora; miedo propio de la naturaleza humana y de su condición, que es propio de aquellos que temen a sus semejantes porque saben que no son diferentes a ellos y por lo tanto persiguen cosas similares; miedo que nace de la convivencia porque el hombre no es un ser solitario y está obligado a vivir en contrapunto con los deseos y las pasiones de los otros y por tanto en permanente discordia con aquellos.

A decir de Hobbes, son tres los  motivos principales generadores del miedo: La competencia, la seguridad y la gloria, el primero hace que los hombres se enfrenten por las ganancias y los beneficios, por los bienes escasos diríamos hoy; el segundo hace que los seres humanos usen la violencia para defenderse e impedir que otros se apropien de lo que ellos tienen; es decir, para garantizar su propia seguridad y la de sus bienes; el tercero, la gloria o el honor, se refiere a la necesidad humana de ser reconocidos y valorados por los otros.

El miedo, según Hobbes, sería el fundador del orden político, la justificación racional del mando y la obediencia y la condición para el logro de la vida en sociedad; si por miedo al desorden y a la anarquía, los seres humanos crean el dios mortal, unitario y soberano, que los sustituye y está en lugar de ellos asumiendo la totalidad de su poder, pudiera pensarse que esta estrategia política iría dirigida a suprimir el miedo de vida de los hombres a erradicarlo o a situarlo en lugares marginales o casuísticos pero no es así; el miedo, esa pasión racionalizante e imaginativa, secular y moderna no desaparece con la creación del Estado soberano; lo que se conquista con el Leviatán es la seguridad pues está muy claro que para Hobbes la paz, es seguridad y nada más, pero el miedo sigue allí, latente, serpenteante, omnipresente y justificando una estructura de mando y obediencia que de otra manera, opina Hobbes, sería imposible mantener.

Es decir, el devenir del Estado y la pervivencia de la soberanía, se siguen fundamentando en el temor; el temor a lo que él mismo creó, al castigo que puede derivarse de las acciones u omisiones si es que viola las leyes, rompe los órdenes constituidos o intenta desobedecer, disentir o revelarse; si incurre en alguna forma de desobediencia, esta actitud lo situaría por fuera del orden, en los márgenes de la sociedad, en el limbo de la indeterminación y con todo el peso del Estado soberano sobre su propia humanidad. Por eso es el miedo el que mantiene al individuo sujeto al orden establecido y en una estructura determinada de mando y obediencia.

Cuando la soberanía está en vilo y se ha vivido por largos períodos en situaciones difíciles, el miedo se vuelve el acompañante de los ciudadanos en casi todos los eventos de la vida cotidiana y es explicable que la principal demanda social se dirija a exigir seguridad, orden, vigilancia y control por parte de los poderes establecidos o que al menos posean la titularidad jurídica de la soberanía estatal. Entonces, el miedo deja de ser un elemento extraño para transmutarse en el segundo eslabón de la cadena de eventos promovidos desde las instancias de la controlentropía social para provocar una disolución de las oposiciones, no sólo de las instituciones a subvertir, sino una más profunda aún, en el acompañante diario del sentimiento de los individuos.

El próximo escenario: La ausencia moral

La ausencia de moral es el tercer escenario que necesita un régimen totalitario para perpetuar su ignominia. Siendo el primero el odio y el segundo el miedo, con la ausencia moral se construye la trilogía perfecta de la controlentropía necesaria en un régimen absolutista y egocéntrico.  La ausencia de escrúpulos y la falta de moral en los nacionalismos y totalitarismos que protagonizaron el siglo XX son la base de un fascismo irredento, que como un fantasma aparece en la alborada del tercer milenio en Venezuela, intrépidamente y de la mano de un menaje ideológico difícil de tragar y mucho menos de digerir, al cual identifican como ‘socialismo bolivariano del Siglo XXI’.

Pero cabe acotar que la vinculación entre la teoría ética del Estado y la práctica moral de los Gobiernos es uno de los problemas recurrentes de la filosofía moral en las sociedades contemporáneas, con particular incidencia en el escenario producido por el liberalismo económico, moral y político. En primer lugar, la imposibilidad de construir una moralidad pública en las sociedades laicas y plurales. Segundo, la falta de atención que las teorías suelen prestar al problema de la motivación moral. Finalmente, el peligro que representan hoy los fanatismos y los fundamentalismos morales y políticos. Los tres apartados tienen que ver con un tema nuclear en la ética de nuestro tiempo: el ejercicio de la libertad en las democracias actuales.

Porque la moral política occidental es el cortafuegos que evita que la corrupción política se desate sin control y contamine como un virus todo el sistema constitucional de las democracias occidentales. También es el mecanismo de limpieza de oportunistas y toxinas antidemocráticos. Sin embargo, la moral política consiste en resistir la seducción de la grandilocuencia con la que se juega con la humanidad, el hombre y sus posibilidades. Pese a constituir un tópico recurrente de la vida cotidiana y merecer desde siempre un importante esfuerzo teórico, las relaciones entre política y moral no son un tema de abordaje sencillo. Prueba de ello es el que frente al actual y generalizado clamor por la moralización de la política, no se advierta que sin las debidas matizaciones ese reclamo podría fácilmente conducir a un dirigismo ético de carácter totalitario. Es decir a un Estado que alegando razones de salud pública impusiera coactivamente a sus ciudadanos una determinada moral cívica, social, sexual o religiosa, conculcando sus libertades en estos terrenos.

Moral y política, más allá de sus variables contenidos materiales, constituyen dos prácticas sociales de diferente naturaleza. La política conceptualiza un tipo específico de actividad humana: la dirigida a la formación del orden colectivo más general de un grupo humano (Dowse y Hughes, 1979 p. 22, Sartori, 1984). Es actividad política votar, sancionar una ley o concurrir a una asamblea partidaria, pero también lo es, por ejemplo, influir sobre otro para que cambie su ideología política. Las implicaciones de este hacer, que sin embargo no son notas definitorias de él, son la utilización y distribución del poder y la formalización de redes de autoridad sociales. La mayor y más formalizada de esas redes es naturalmente el estado.

La moral por su parte, constituye desde el punto de vista formal, un conjunto de principios evaluativo-prescriptivos de toda conducta humana y de sus diferentes objetivaciones (normas, costumbres, instituciones, estados, etc.). Es un orden que dice lo que es justo o correcto y en ése decir, implícitamente, ordena conductas. Se exterioriza en prácticas e instituciones diversas y su finalidad social, por lo menos desde un ángulo laico, radica en prevenir los conflictos y promover la cooperación (Nino, 1989, p.99)

La ausencia de una moral, tanto en el Gobierno como en los ciudadanos que se rigen por aquél, constituye el caldo de cultivo ideal para que florezcan las autocracias. Se trata de una ‘ausencia’ necesaria para el cometimiento no sólo ya de injusticias y prevaricaciones, sino para la descomposición irreparable del más importante tejido conjuntivo de la sociedad. Ese que detiene al bárbaro, que protege a la moral y conduce el accionar de las políticas de un Estado sujeto a cánones éticos.

El Odio y el miedo se han desatado con furia sobre la sociedad venezolana, acicateados por un proyecto comunista que ha fracasado estrepitosamente en múltiples escenarios y por la riqueza del ‘excremento del diablo’ que ahora ha producido paradójicamente más pobreza y más dependencia. Ambos, miedo y odio, se han convertido en argumento de división y disuasión social del discurso de quien dirige los destinos del país y estamos a un paso, corto, breve e inminente de consolidar el tercer escenario: la ausencia moral, paso que se dará si desde las aulas y los hogares venezolanos se permite la indoctrinación que viene solapada, bajo la figura de leyes especiales y de inciertos reglamentos inexistentes, entre el falso pelaje de cordero de la licantrópica Ley Orgánica de Educación.

(*) Comumicólogo.

Asesor de Identidad e Imagen Corporativas.

Profesor de  Mercadeo Electoral

Escritor


[1] Elie Wiesel (Sighet, 1928) Celebración bíblica: relatos y leyendas del Antiguo Testamento (1972), y Contra la melancolía (1996) Premio Nobel de la Paz 1986 /

[2] André Glucksmann Le Bien et le mal (septiembre de 1997) / Le Discours de la haine (octubre de 2004)

[3] Hafez, Mohammad –Questions & Answer  taped  in Manufacturing Human Bombs: Strategy, Culture and Conflict in the Making of Palestinian Suicide Terrorism conference, National Institute of Justice, University of Washington, October 21th 2004.

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