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Democracia siglo XXI

mes

junio 2008

Democracia real, democracia formal. ¿Existe la democracia?

 

por  Juan Almendares

 

Democracia y derechos humanos

 

La primera contradicción entre democracia formal y democracia real está en el origen mismo del término. Según Mariano Grondona el origen del poder no fue democrático sino despótico porque el verbo griego “arkhein” tiene otra opción y, por tanto, dos significados: empezar y mandar. Con esta palabra se conectan dos sustantivos: arkhé, origen y arkhos, jefe. Con arkhé se vinculan palabras como arcaico y arqueología. Con arkhos, “monarca”, monarquía que significa mando unipersonal puesto que mono equivale a uno. ¿En qué pensarían los inventores de la democracia, si es universalmente sabido que en la suya la esclavitud era moneda de curso legal? Y, ¿en qué pensaríamos después al asociar el término con la utopía en la que una mayoría –el pueblo- ejerce libre y completamente su propia soberanía y libertad?

 

Así que en el principio (arkhé) no fue el pueblo (demos) sino el jefe (arkhos). La palabra “poder”; se origina en la voz indoeuropea poti, que significa “jefe”. De ella deriva el griego despotes, “jefe” o “amo”, castellanizada, para mal de muchos amos, como déspota. Democracia, entonces, se origina en el griego demos pueblo y kratos poder. Sin embargo, la palabra pueblo excluía a los esclavos y a las mujeres.

 

La segunda contradicción está en la propia naturaleza del término, dado que “formal” se relaciona con “forma”, que en términos aristotélicos significa “lo que algo es o la esencia de algo”. Se trata de un sistema político donde la forma de gobierno representativa está regida por la constitución del Estado, que garantiza la independencia de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. La elección de los representantes de estos poderes, sobre todo del presidente y los diputados, lo hace el pueblo mediante el voto libre, igualitario, universal, directo y secreto. Se asume que el poder es homogéneo en los individuos como miembros del Estado y no existen clases sociales dominantes. En esta democracia se consideren tres principios: la soberanía popular, la libertad y la igualdad jurídica. El primero se refiere al autogobierno del pueblo pero, de nuevo: ¿quién es el pueblo y quién elige a los gobernantes? ¿Garantiza la ley la libertad de elegir, cuando los ciudadanos son analfabetos o no tienen educación política? ¿Son iguales los pobres ante la ley jurídica; tienen los mismos derechos y deberes?

 

La tercera contradicción es ontológica; es decir, la democracia con respecto al ser. Es la democracia de los seres individuales o atómicos o aislados o es la democracia de los seres sociales que tienen necesidades materiales, culturales y espirituales. Se trata más bien de una ontología social cuya esencia es el trabajo. ¿Puede haber democracia es un país en el que existen desempleados, subempleados, o el trabajo es causa de sufrimiento y explotación como el caso del trabajo infantil, las mujeres en las maquilas, los migrantes; tan esclavos como en la época de oro griega, nada más que con una esclavitud disfrazada por todos los condicionamientos del oro?

 

¿Quién legitima a la democracia?, ¿la violencia represiva del Estado mediante el uso de las fuerza o de las armas, la utilización de la tortura y los tratos inhumanos y crueles, el asesinato de niños y niñas y jóvenes? En diversos países en nombre de la democracia se han cometido los peores crímenes

 

La cuarta contradicción es que la igualdad se limita a lo jurídico sin considerar lo económico. Las diferencias en el ingreso económico según los grupos sociales son abismales. ¿Puede existir democracia en un país donde el 80 por ciento de la población vive en la extrema pobreza y la riqueza está concentrada en el 5 por ciento de la población?

 

La quinta contradicción es ¿quién legitima a la democracia?, ¿la violencia represiva del Estado mediante el uso de las fuerza o de las armas, la utilización de la tortura y los tratos inhumanos y crueles, el asesinato de niños y niñas y jóvenes? En diversos países en nombre de la democracia se han cometido los peores crímenes (y debemos recordar que el nuestro no es una excepción).

 

La sexta contradicción es con respecto a la verdad. ¿Puede existir la democracia sin la verdad? ¿Quién define la verdad con respecto, por ejemplo, a la impunidad militar o policial? ¿Quien define la verdad con respecto a la corrupción de gobernantes y funcionarios? ¿Cuál es la verdad sobre los torturados, desaparecidos y todas las violaciones de los derechos humanos de las que ni siquiera tenemos noticia, por la simple razón de que las víctimas son invisibles?

 

La séptima contradicción es histórica. Los regímenes militares o los gobiernos civiles han impuesto los intereses neocolonialistas y la lógica de la acumulación histórica del capital articulado con la oligarquía y con los sectores poderosos locales y nacionales; y a ese ropaje le llaman democracia. Para lograr este propósito ha sido necesario el cultivo de la guerra, el negocio de las armas y las invasiones de marines; los desalojos violentos de campesinos e indígenas, la generación de pobreza, la emigración del campo a la ciudad y el desplazamiento como “espaldas mojadas” a la tierra prometida del “destino manifiesto” o hacia las metrópolis europeas.

 

La octava contradicción es epistemológica acerca de si es válido el conocimiento de la democracia. Que clase de conocimiento y para qué se promueve cierto tipo de democracia y a qué intereses sirve. En otras palabras: En qué lógica se fundamenta la democracia, ¿en la razón del mercado o en la lógica del capital?

 

La novena contradicción es sobre los métodos de promover o construir la democracia. Se parte de concepciones elitistas, clasistas o como dice el pueblo, “desde arriba”, en forma vertical, y no desde abajo hacia arriba o en forma horizontal, participativa y movilizadora de las comunidades y organizaciones del movimiento social.

 

La décima contradicción se refiere a si es posible la democracia sin un desarrollo sustentable e integral. No hay necesidad de formular pregunta alguna pues la respuesta siempre será que definitivamente no es posible. Los espacios saludables y estéticos, la sanidad del bosque, los suelos, las aguas y el aire; la educación, la economía en función de la vida individual y familiar, comunitaria y planetaria son fundamentales para la coexistencia y la cooperación en un estado democrático y solidario.

 

Las decimoprimera contradicción es sobre si pueden promover la democracia aquellos países hegemónicos cuyas políticas históricamente se han caracterizado por la invasión, el sometimiento, las guerras y las ocupaciones militares en contra de nuestros pueblos, tal es el caso de la guerra en Iraq y la ocupación militar de Honduras; la base en Guantánamo, Cuba; Puerto Rico, Ecuador y El Salvador.

 

La decimosegunda contradicción es que no puede haber democracia si no cambia la ideología patriarcal, si no existe participación política y condiciones económicas igualitarias para la mujer. No basta que la mujer llegue a las posiciones de poder en las gobiernos; se requiere que tengan un posicionamiento en contra de los tratados comerciales desiguales, la privatización del agua, la salud, la energía y que estén en franca oposición al sufrimiento que ocasiona el trabajo de la mujer en labores domésticas, en las maquilas y la discriminación salarial; o bien luchar en la conquista de sus derechos de género, su sexualidad, su vida reproductiva y en el respeto absoluto a sus derechos como seres humanos.

 

La décimo tercera contradicción es la ética y bioética. Como sujetos históricos y sociales, ciudadanos, miembros del movimiento social o de la sociedad civil, tenemos la responsabilidad moral de ser participativos, deliberativos y solidarios en la construcción de una verdadera democracia política, económica, social, humana y planetaria. No basta ser participativos se requiere transparencia y claridad en los objetivos y en las metas trazadas en función de la vida y la dignidad humanas.

 

¿Cómo resolver la contradicción de la democracia formal y la democracia real? ¿Es posible hacerlo? ¿Es necesario? Nuestra respuesta es afirmativa

 

La construcción de la democracia es un proceso histórico social. Nuestros puntos de partida son la educación, la organización y la movilización para democratizar el poder, la política, el trabajo y la economía.

 

La educación debe ser integral y liberadora. Las escuelas comunitarias deben contribuir a la formación política, a la afirmación de principios filosóficos y éticos sobre la necesidad de construir una verdadera democracia. Esta escuela sólo pude desarrollarla el pueblo organizado. La organización solidaria y participativa debe desarrollarse a partir de lo comunitario, para construir alianzas y coaliciones tanto en el plano local y nacional como en el internacional.

 

Es necesario democratizar la economía en el hogar, en la escuela, en lo local, y, por supuesto, en el gobierno. El pueblo debe participar en la elaboración de los presupuestos y los plazos de ejecución de los proyectos a nivel de las alcaldías y del gobierno. No puede haber educación, salud, vivienda sana si no se democratiza la economía.

 

El saber cultural, el conocimiento, la información ética y el desarrollo de la conciencia son fundamentales para analizar la democracia. La ciencia y la técnica deben estar siempre al servicio de las comunidades y al servicio y defensa de la vida del planeta. En esencia debemos participar en la construcción de la democracia humana, anticolonialista, opuesta a la globalización imperial, donde la forma sea la esencia de lo real al reflejarse en la vida material, espiritual y cultural.

 

Bibliografía Mínima

 

Antonino Infranca: Trabajo, individuo, historia. El concepto del trabajo en Lukács. Ediciones herramienta. Argentina 2005.

 

Christophe Dejours. La banalización de la injusticia social. Editorial Topia. Argentina 2006.

 

Diego Gracia Guillén: Democracia y Bioética. Acta Bioethica ,2001; 7(2) Acta bioethica. ISSN 1726-569X versión on-line.

 

Joachin Israel: El lenguaje de la dialéctica y la dialéctica del lenguaje. Munksgaard, Humanitarian Press, England. (Versión inglesa) 1979

 

Mariano Grondona. Historia de la democracia. Septiembre 2000. Universidad del CEMA. Departamento de Ciencias Políticas. Documento de Trabajo No. 175

 

“Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social”, en Castoriadis, C., Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelona, 1998.

 

 

por  José Luis Abián Plaza

 

 

 

I. PARTE DOGMÁTICA: EL SER

 

El libro Los dominios del hombre es sumamente denso, como resulta ser toda la producción filosófica de Castoriadis. Estructurado en tres partes, Koinonía, Pólis, y Lógos, más una introducción al estilo de “¿no os lo había dicho yo?” (Kairós, sobre el derrumbe del socialismo soviético y el diagnóstico de la actualidad finisecular), esta obra es un buen ejemplo de articulación de una ontología política escrita con una actitud claramente contraria a las grandes filosofías actuales, tanto ilustradas como postilustradas. La elección de este capítulo viene dada por exigencias pedagógicas, ya que en él se establecen los conceptos centrales del pensamiento de este autor[1].

 

 A Castoriadis le gusta exponer sus dogmas ontológicos como condición de su discurso. Vamos a hacerlo también nosotros, para ilustrar su punto de partida, antimetafísica y radicalmente atea. Define el “ser” como “caos o abismo o lo sin fondo”, específicamente “caos de estratificación no regular” (64), en la que entran en contacto organizaciones parciales -y por tanto no esenciales- en el juego de descubrimiento-construcción en que se mueve nuestra potencia cognoscitiva. Esencialmente el ser es tiempo[2], pero dado que el tiempo es el ámbito trascendental de toda producción, por decirlo en términos kantianos, y no una categoría ajena al propio ser, éste último desvela su carácter netamente “práxico” (queda por saber qué elementos del ser natural pueden fijarse con mayor certeza epistemológica, y qué aspectos del mismo son fruto de la construcción humana, pero dado que éste es un tema periférico, no vamos a ahondar en él). Por otra parte, el tiempo es creación, pero creación auténtica, ontológica. No es, empero, creación teológica en el sentido cristiano, sino más bien en el griego: crea porque dispone a partir de lo informe preexistente, aunque veremos que dado el carácter necesariamente antropocéntrico de toda creación, lo “informe” es más bien lo que ha perdido su eidos porque ha sido resignificado en ulteriores instituciones. Es, entonces, creación de nuevos eide en un juego temporal de re-creaciones incesantes.

 

La ontología tradicional y la ciencia moderna han encubierto los significados primitivos de ser, tiempo y creación al sobredotarlos de determinación, que es la categoría básica de la onto-teología y la ciencia, eliminadora de lo temporal o del devenir, como sabemos desde Nietzsche y, muy especialmente, desde Heidegger. Desde esta perspectiva la historia sería entonces el despliegue de las leyes que la ontología determinista ha “descubierto”; en este sentido no es sino una repetición –progresiva, espiral- de los sucesos emanados de tales regularidades, como dirían Hegel y Marx. Es interesante señalar que para Castoriadis no es imposible rescatar de algún modo las primitivas significaciones para usarlas como referencia esencial de una creación venidera despojada de los excesos deterministas.

 

Dicho todo esto, queda claro que la pregunta por el ser carece de respuesta.[3] Pero también es cierto que no es absurdo cuestionarse sobre lo que somos, porque efectivamente hay algo que nos hace singular cuando no sólo nos diferencia de cada otra especie (pues cada una también está singularizada[4]) sino del conjunto de todas ellas, y esto es que el ser humano no puede comprenderse sólo con las herramientas conceptuales de la física y de la biología. Dado que es posible comenzar una investigación también por aquello que se escapa al determinismo de las ciencias naturales, Castoriadis decide seguir por ese camino alternativo. [5]

 

 II. PARTE TEOLÓGICA: LA CREACIÓN

 

 Toda sociedad es para Castoriadis una forma, un eidos con organización y estructura singular. Lo relevante es tratar de responder a las preguntas siguientes:

 

 1.      ¿qué mantiene unida a la sociedad?

 

2.      ¿qué es lo que hace nacer formas de sociedad diferentes y nuevas?

 

Frente a posiciones estructuralistas y funcionalistas [6], Castoriadis cree que lo que otorga unidad y cohesión a la sociedad es la institución, considerada como una totalidad: normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos para enfrentarse a las cosas y de hacer cosas, individuo, roles -incluidos los sexuales-, etc.

 

La institución se impone de distintas formas: coercitivamente, que sería la imposición más superficial; a través de la adhesión y la legitimación (forma menos superficial) y por último, mediante la elaboración de la materia prima en individuo social en el cual se incorporan tanto las instituciones mismas como sus mecanismos de perpetuación. Esta es, desde luego, la imposición más profunda, una catectización de los elementos antedichos.

 

A este entramado que es la sociedad lo denomina Castoriadis magma[7]. Es una compleja urdimbre de significaciones que empapan la sociedad y los individuos. Un magma es entonces un espacio imaginario, plástico (no sería difícil pensarlo a semejanza de la chora platónica) que otorga actualidad a las significaciones sociales imaginarias[8]. Puesto que el orden y la organización sociales son fruto de este magma, no pueden reducirse a los conceptos habituales de ordenación propia de las ciencias físicas, pero tampoco de las sociales a causa de la pretensión determinista de tales ciencias (v. p. 73). Estas significaciones son siempre sociales porque adquieren existencia al ser instituidas en la sociedad y participadas por el ente colectivo e impersonal que lo habita y son siempre imaginarias porque tienen un carácter intrínsecamente irreal o irracional. Están dadas por creación.

 

El magma de significaciones opera a semejanza de lo biológico, porque crea y define su propio mundo, en el que se incluye. Es la que determina lo que es “real” de lo que no lo es y otorga sentido y sinsentido a una y otra instancia ontológica: “Toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese “sistema de de interpretación”, ese mundo que ella crea. Y esa es la razón por la cual (como ocurre en cada individuo) la sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque contra ese sistema de interpretación; lo percibe como un ataque contra su identidad, contra sí misma” (69). Para ilustrar el modo de operar del magma, Castoriadis recoge del biólogo Francisco Varela la noción de cerco. Un cerco sería una frontera cognitiva que dota de identidad a la sociedad y le otorga una identidad separada[9]. El cerco remite a un momento instaurador que da sentido a su sí-mismo. Ahora bien, las claves de esa institución social, al ampararse en lo imaginario o creativo, señalan al mito como narración constitutiva del sentido originario[10]. Toda sociedad se crea entonces a partir de elementos irracionales que manifiestan todo su peso a la hora de darle realidad (o racionalidad) en el paso de lo instituyente a lo instituido. Castoriadis nos dice que el mito más propio de la sociedad occidental es el del número o, mejor, la aritmética: “aquello que no puede ser contado no cuenta, no importa” (71).

 

La sociedad instituida se despliega en dos formas o dimensiones indisolubles; una sería la que Castoriadis llama dimensión conjuntista-identitaria, la otra recibe el nombre de dimensión propiamente imaginaria. La primera se caracteriza por la sobresignificación de la determinación, la operación con elementos, clases, propiedades y relaciones definidas. Existir es determinar. Este dominio de lo racional -dado sobre todo en Occidente- oculta en muchas ocasiones el poder de la otra dimensión, la imaginaria y su poder de remisión significativa y la arbitrariedad de sus relaciones, especialmente en lo tocante a la lengua, que sería un a modo de sub-magma que penetra en todas las demás áreas sociales. La existencia es vista aquí como cúmulo sígnico, un conjunto indefinido de significaciones que remiten a otras en una constelación que no puede cuantificarse debidamente. El magma de significaciones tiene aquí su más poderoso dominio[11].

 

III. PARTE CRÍTICA: LA DEMOCRACIA Y LA FILOSOFÍA

 

La segunda pregunta, a saber ¿qué es lo que hace nacer formas de sociedad diferentes y nuevas? no se va a responder con leyes históricas ni económicas[12]. El concepto de creación vuelve a estar presente. Si la creación es el modo de ser de la sociedad instituyente, de lo imaginario social, ella misma es quien está funcionando en el cambio social. No hay lugar para ningún tipo de progreso ilustrado. Lo que existe es una ruptura radical, no una evolución. Como nada surge de la nada, lo “antiguo” se conserva en lo nuevo pero superando sus significaciones anteriores, al modo como las metáforas devienen catácresis y acaban por enquistarse, a pesar de que su poder sigue orientando nuestras vivencias y dotándolas de sentido, como bien establecen Lakoff y Johnson en una obra de análisis pragmático de la lengua que se acerca un tanto a las tesis castoriadisianas de lo imaginario como donación de significado vital[13] En este sentido, “lo antiguo entra en lo nuevo con la significación que lo nuevo le da y no podría entrar en lo nuevo de otra manera” (74) Si miramos el nacimiento de la Edad Media, lo que observamos en el derrumbe de una civilización, es el surgimiento de un mito nuevo, el cristianismo, dotando de unidad sígnica a un nuevo magma de significaciones. Se rompe el cerco anterior al instaurarse un magma novedoso.

 

 El biólogo Varela, de donde Castoriadis toma la noción de cerco, define éste por su condición de autonomía. Un ser vivo es autónomo gracias a que el cerco le impone una diferenciación entre un interior y algo externo a él. Castoriadis considera que, por el contrario, en el dominio históricosocial, el cerco debe caracterizarse por su heteronomía. Toda sociedad instituida remite la justificación de su ordenación y sus valores a una instancia ajena a ella misma, como ha ocurrido con las religiones o, más modernamente, con conceptos más laicos pero no por ello menos míticos (pueblo, nación o “eje del bien”, para ponernos en la más rabiosa actualidad). Todo magma apunta a un cerco que identifica la sociedad, pero de manera heteronómica.

 

 Sin embargo cabe pensar en un aspecto ilustrado que Castoriadis salva y lo hace suyo. Hay una forma posible de romper el cerco, aunque ello no signifique suplir el magma de donde surge, sino más bien sublimarlo de otro modo. Ocurrió una vez, en la Atenas de la democracia y la filosofía. Frente a la heteronomía del cerco, la sociedad ateniense se dotó de sentido de apertura y de autonomía. Por primera vez se instituyó una sociedad -un ser- que se preguntaba constantemente sobre la ley de su existencia, del orden social que se dio[14]. Cuestionadores de su institución y de sus representaciones imaginarias, el conocimiento de que su sociedad ha sido creada por ellos mismos, lleva a los atenienses a elevar la pregunta a categoría ontológica de orden “superior” (¿por qué esta ley y no otra?, ¿qué hace que esta ley sea más justa?) por cuanto añade a la consciencia de ser “dioses” de ellos mismos, la idea de que la creación puede ser algo permanente, metafóricamente más eficaz, capaz de acercarse a la realización plena del proyecto de autonomía, sin tener que caer en una arbitrariedad plena. Esa es, claro está, una acción de corte político. Si la política crea “ser”, la política siempre activa que caracteriza esencialmente a la democracia crea un “ser” aliviado del cerco y de la justificación absolutizadora del mito. Esta es una acción política que a la par que nos instala en el desasosiego de la acción continua, nos salva de la sinrazón porque nos hace contemplar el ser (el tiempo) en su sagrada desnudez. Todo, de nuevo, termina apuntando al homo faber.[15]

 

 Notas:

 

[1] En Castoriadis resuenan con fuerza el pensamiento presocrático, Marx, Nietzsche o Heidegger, entre otros. Sin embargo la presentación que hace de sus nociones básicas es tan “dogmática” que omite deliberadamente cualquier referencia a estos filósofos. La remisión a las ideas iniciales de la filosofía y a la de los pensadores citados parece querer revivir de modo continuo la creación del pensamiento racional radical a partir de la díada tiempo-ser. Esta re-creación es condición sine qua non tanto del advenimiento de la democracia ateniense como de la potencia creadora que esconden las democracias actuales.

 

[2] “el ser no está simplemente ‘en’ el tiempo, sino que es por el tiempo […]. Esencialmente el ser es tiempo. [O también: el ser es esencialmente a-ser]” (64)

 

[3] No ocurriría así con la pregunta acerca de la bondad de las leyes, una vez eliminado el carácter mitológico que las justifica (Dios, la Historia o la Naturaleza humana). No obstante, una cosa es el sentido de la pregunta acerca de la esencia de la bondad jurídica y otra muy distinta la respuesta final, que sería imposible ya que es imposible la creación definitiva.

 

[4] “El hombre no puede ser más (y ciertamente no menos) de lo que es una galaxia o la especie escherichia coli” (65)

 

[5] “¿Por qué no podríamos nosotros comenzar postulando un sueño, un poema, una sinfonía como instancias paradigmáticas de la plenitud del ser y considerar al mundo físico como un modo deficiente del ser en lugar de ver las cosas de la manera inversa?” (66)

 

[6] Ambas corrientes juegan con dados cargados: describen la sociedad como un conjunto de individuos ligados entre sí y todos ellos relacionados con las cosas. Pero dado que cualquier individuo y cualquier cosa es fruto de la creación históricosocial, el propio planteamiento resuelve el problema de antemano. Hay –dice Castoriadis- partes no sociales tanto en el individuo como en la cosa: el “estrato” físico no es social, “tal como lo percibiría un ‘mono humano’ “; el núcleo no social del individuo es la “psique”, que sería incapaz de sobrevivir “sin la imposición violenta de la forma social ‘individuo’ “ (67)

 

[7] “Un magma es aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en número indefinido, pero que no puede ser nunca reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones” (“La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía”, en Los dominios del hombre, p. 200).

 

[8] Ejemplos de tales significaciones serían: espíritus, Dios, polis, nación, dinero, capital, virtud, tabú, hombre/mujer/hijo, etc. Cf. Pág. 68.

 

[9] Esta descripción está recogida de Vera, J.M., “Cornelius Castoriadis (1922-1997): la interrogación permanente”, Iniciativa socialista, 48, marzo de 1998.

 

[10] “El mito es esencialmente un modo por el que la sociedad catectiza con significaciones el mundo y su propia vida en el mundo, un mundo y una vida que estarían de otra manera evidentemente privados de sentido” (71)

 

[11] No sería descabellado encontrar semejanzas entre el magma instaurador de sentidos pero sin sentido él mismo y un a modo de id –o incluso, pero más discutible, un superego­- psicoanalítico.

 

[12] Aun siendo testigos de la creación de la polis, del capitalismo occidental o de la burocracia totalitaria soviética, las teorías deterministas lo más que pueden hacer es dilucidar esos procesos, pero no explicarlos, porque toda explicación requiere derivar significaciones de lo que no lo tiene, o combinar todos los magmas de significaciones que han existido a unos que estén ya presentes al inicio de la historia humana, lo que parece imposible y nos obligaría a preguntarnos de dónde surgen estos. (v. p. 74)

 

[13] Lakoff, G. y Johnson, M., Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, 1986.

 

[14] “Esas sociedades cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales. Todo ello está evidentemente implícito en la creación de la democracia y de la filosofía que rompen el cerco de la sociedad instituida que prevalecía hasta entonces y abren un espacio en el que las actividades del pensamiento y de la política llevan a poner en tela de juicio una y otra vez no sólo la forma dada de la institución social y de la representación social del mundo, sino los fundamentos de cualquier forma de este tipo” (77).

 

[15] Desde otra perspectiva es posible entrever también la importancia de los aspectos magmáticos y la superioridad de la democracia. Así lo hace el Rawls de El liberalismo político, cuando toma la noción de “trasfondo cultural de la sociedad” y la enlaza a lo que llamó overlapping consensus (consenso entrecruzado, según la traducción de A. Domènech). Sin embargo es costoso acercar el procedimentalismo rawlsiano a la radicalidad democrática (que no está muy alejada de la revolución permanente trotskiana, pues el Castoriadis joven fue ferviente admirador del soviético) a pesar del aspecto constructivista que asoma en el pensador griego.

 

Fuente: El Búho Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.  D. L: CA-834/97.  ISSN 1138-3569.

 

A future to make

by Teódulo López Meléndez

These institutions of the representative democracy are what we denominate bureaucracy. In front of this paralysis what we have given in calling to be able to instituyente runs off with. In the Venezuelan case the question is if the society can be constituted as such, in the first place in front of an authoritarian power with desires of being perpetuated and in front of an organization of opposition that begins to develop the same characteristics of the past and that they gave place to it second. This power instituyente should be in capacity of to pass above that instituted and to produce another social body with derived characteristics of the theoretical position that took it to rebel.In other words, they should can to pass about the power, not only the one that the government embodies, but the own forms that the instituted society has generated and that they maintain it defenseless. In other words, the society instituyente should be good to create new forms and don’t unite repetition of the existent thing. In the Venezuelan case we have an instituted society of characteristic flimsy, under the pressure of the institutions kidnapped by the régime “revolutionary” and whose resistance decisions are in hands of weak parties that reproduce in the traditional bad habits of the missing partisan organizations and that in the bottom they don’t make another thing that to indicate a turn to the past, to the institutions of the representative democracy with dialogue, consent and agreements, without altering for anything the essence of that instituted.

 

 

 

We should surely go until Cornelius Castoriadis to elucidate that an imaginary one is not behind all explicit power recognizable of an instituted power. This way, it is remembered that the Greeks, when they invented the tragic democracy, they delimited that nobody should say us as thinking and in the agora he left to discuss on the Polis in a reflexive process. Of there Castoriadis: “A fellow that one gives reflexively to itself, their laws of being. Therefore the autonomy is acting reflexive of a reason that is believed in a movement without end, in a way at the same time singular and social.”Now then, of the Greek democracy until the representative democracy have passed many theoretical considerations, until our days when one speaks of a democracy. In other words, the politics has disappeared, in the sense of the existence of free citizens that permanently question the institutions reflexively and to the same instituted society. Castoriadis plays with the articles to assure that the political thing has substituted to the politics. In the Venezuelan case the domain continues in the field of the parties (some even wobbly ones, but that they are reproducing the conditions of the domain).

This way, they announce the agreements to go together to the elections or they are buried in the fights among having left by the dominance of some of them. This is, they are empty agoras that continue dominating to the instituted society where the impulse of the institution doesn’t sprout. Épimélia is a word that implies the care of oneself and that he gives origin to the politics, with the article “the”, to respect the conceptual variants of Castoriadis. The freedom characteristic of the politics has been exterminated, because what we are imposed is as “to belong.”

 

 

 

Now then, this person that thinks is a social product. The society makes to the person, but this person cannot forget that she has a power able to modify, in turn, to the society. The person (and I am using the word in the sense of the Christian humanism) it is manifested in the properly this partner-historical field (the action) and in the psyche. We have been put in that psyche that is impossible a change inside her that bears to an action. It is certain that the actions of the society instituyente are not given through a visible radical action. He plays us to who think, to point out, to make notice that the participation imposed in an instituted heteronomy, impedes the person’s personalization, but that it is possible the alteration of the social world for a slow process of impositions on the part of a society trasvasada of having instituted to instituyente.

 

The possibility goes by the creation of articulations, not very showy, that is to say, by means of an unfolding of the subjected society to an imagination process that changes the significances the alteration that bears to a change sociohistórico taking place this way (action). there is the necessity of a new language there, the creation of new paradigms that you continue going by the social thing and for the psyche. We leave, necessarily, of the conviction that the things like they are they don’t work and they should be changed (psyche) and for he should offer another sense type. The second (social) it is to make notice that the person can achieve it without having an explicit power (massmedia control, a party, or any other of the institutions that traditionally have been receivers of the power). He is necessary to insinuate an instituted alteration of the procedural thing. It is to produce a displacement of the passive acceptance toward a field of substitute creation. I have put as example the non acceptance of the vertical parties and their substitution for a social net that allows the flow of the civic will.

 

 

To turn off, to diminish, to hide and to frustrate the spirit instituyente is one of the fundamental causes that the Venezuelans live what we live. Now we have to the new instituted power trying to create an imaginary one altered to the one that is not opposed one of liberation, in the sense of loosing the creative possibilities of the social body. In fact the only thing that one argues in its against it is the turn to the peace, to the tolerance, to the dialogue, maintaining unharmed the old unsuccessful institutions. Somebody argued that there is always a future to make. On that future the society leans or to preserve that instituted or to loose the you tie of the possible thing.

 

In Venezuela we should look for new derived meanings of new significant. If this government that we suffer continues unmoved his road is because the factors that sustain it stay faithful to an imaginary genuineness. This doesn’t mean that for they don’t take out it to it with violence (procedure that I condemn, is enemy firm of the military blows), but rather for they swallow it thick in front of its desplantes and atrocities. The explanation is in a society constrained instituyente, without capacity of putting on the mat the answer to the future. This government that the Venezuelans suffer is already a failure, not only for his apparent inability to face the population’s basic problems, but for his total desbarrancamiento in the effort to impose an imaginary one. The Greeks already knew that he won’t be able to have a person that is worth without a polis that is worth, and this government with his sleepless socialism of the XXI century has transformed the polis into a pigpen.

 

In spite of the announcement that in Venezuela there was a “revolution” the certain thing is that we live in that instituted and, for if it was little, in an instituted even more degenerate. The religious thing (Chávez seems a North American Protestant shepherd) it has been a decisive factor of the failure. This government has denied the imaginary instituyente and he has taken the one on the way to an imaginary one instituted. It is basing on a genuineness of the dominance, that makes impossible the transformation of the psyche and their projection toward the concrete thing historical-social.

 

The transformation begins when the social body puts in trial cloth the existent thing (this way, this government is it conserved, what it is necessary to change) and it supplants the imaginary one offered. The appearance of a person is required with its conception of the Being in the politics (what we could accept as the “new man”, one that never leaves the intent of changing it with the sentence “to be rich is bad”), one that decides to make and to institute. The matter resides in that to tame the Venezuelan-government of Chávez – it is not possible. The correct position is to induce that the human life is not repetition, and many less than you pierce them political, and to find again in the reflection and in the deliberation a new sense. We are not speaking of a “revelation” sudden but of the social imaginary creation of a new one.

 

This way, without filling with ideas and thought on the future to make it won’t be possible to change the existent thing. This Venezuelan government questions every day his reason of being and it is it condition within our reach to build the new paradigm. The institutional possibility is hidden in the anonymous community. This way it is necessary to forget the classic terminology. The maximum value is not a Constituent Power. It is it a Power, what doesn’t mean that the institution is not institutionalized, for then to be questioned by the new emersion of the institucionalidad. The democracy is, because, I change continuous. All process of this type lapses-it is obvious – in a concrete historical circumstance. In ours, in that of today’s Venezuelans, we cannot fear to the uncertain of the future.

 

The institution is not qualifiable a priori as good or bad. It is the hour of building the future and if the construction goes leaving faulty, because we correct. It is possible in an alive democracy. Impossible in a régime that imposes. The democracy of the XXI century that I conceive is, then, a permanent setting a day.

 

tlopezmelendez@cantv.net

Hacia una gestión democrática de los municipios

 

por Miguel González Marregot

 

 

El municipio constituye la instancia más específica dentro de la actuación y distribución espacial del Estado. El municipio es además, la circunscripción territorial que permite aprovechar las potencialidades y recursos locales, para potenciar el desarrollo local. Los municipios también son los espacios óptimos para reivindicar la autonomía, la descentralización y la desconcentración como modelos de gobierno local. Es por ello que, el rescate del municipio como espacio más cercano entre comunidades y autoridades públicas debe ser una orientación estratégica, para impulsar una mayor calidad de vida para cada uno de sus habitantes.

 

Las elecciones del 23 de Noviembre deberían significar pues, el impulso de una gestión municipal corresponsable, descentralizada, incluyente, participativa y transparente. Resulta indispensable para todos los ciudadanos y ciudadanas exigir un ejercicio del gobierno municipal fundamentado en la pluralidad, en el respeto de la ley, de los derechos a la libre asociación de los distintos sectores sociales locales y, además comprometido con la apertura de nuevos y mejores mecanismos institucionales de incidencia ciudadana. He aquí, algunas recomendaciones institucionales para los candidatos a las distintas alcaldías del país.

 

Hacia una gestión municipal autónoma y descentralizada

 

La nueva visión de los gobiernos municipales tendrá que estar en efectiva correspondencia con los mandatos de la Constitución Bolivariana y otros instrumentos legales que determinan para Venezuela, un modelo de Estado federal y descentralizado. Por ende, en cada alcaldía se tendría que impulsar un amplio programa de descentralización y transferencia de servicios y recursos hacia las comunidades basado en la cooperación, la corresponsabilidad, la solidaridad y la rendición de cuentas. Para ello, los alcaldes como requisito, deberían establecer convenios de gestión con las comunidades y las organizaciones no gubernamentales locales; previa comprobación de su idoneidad para prestar eficaz y de manera transparente el programa o servicio transferido.

 

Por un gobierno municipal respetuoso de la participación y la organización social y popular

 

El pleno respeto de los valores democráticos, con total vigencia de la representación y la participación popular, y con una auténtica valoración de la organización autónoma de las comunidades y de los sectores sociales que hacen vida en el municipio, constituye un valor estratégico fundamental. En ese contexto, la promoción de la tolerancia y la no discriminación por razones de condición social, creencias religiosas, género, raza y pensamiento político tendría que ser uno de los pivotes de los nuevos alcaldes que sean escogidos en las elecciones de Noviembre.

 

Un municipio planificado con participación y corresponsabilidad ciudadana

 

Uno de los propósitos centrales de los nuevos alcaldes sería el desarrollo sostenible y sustentable para cada uno de sus municipios; contribuyendo de esta forma a elevar el nivel de vida de sus habitantes. El Plan Municipal de Desarrollo (PMD), el Plan de Desarrollo Urbano Local (PDUL) y el Presupuesto Participativo son los instrumentos por excelencia, para ordenar los proyectos que conduzcan la actividad pública de cada municipio hacia niveles superiores de desarrollo.

 

El Plan Municipal de Desarrollo (PMD) y el Plan de Desarrollo Urbano Local (PDUL) servirían como instrumentos eficaces para la creación de consensos en el campo de las políticas públicas municipales. Con el presupuesto participativo se haría especial énfasis en proporcionar información de calidad a las comunidades y, en ofrecer la debida asesoría y asistencia técnica a los vecinos, con el objeto de que puedan obtener el mayor provecho posible de este importante mecanismo de participación popular.

 

Un municipio con mecanismos y reglas claras para la participación popular

 

El ejercicio de la participación ciudadana como derecho fundamental requiere de reglas y mecanismos claramente establecidos. Los nuevos alcaldes deben garantizar la integración efectiva de las comunidades organizadas y de los grupos vecinales a la gestión municipal. Para ello, desde las alcaldías se deben facilitar los recursos organizativos, técnicos y tecnológicos, informativos e informáticos y, también los espacios institucionales para el ejercicio de la participación ciudadana.

 

El Consejo Local de Planificación Pública (CLPP) debe ser rescatado y promovido como instancia de planificación, concertación y evaluación de los programas públicos con los vecinos y las vecinas. Los Consejos Comunales deben ser concebidos como instancias ciudadanas y comunitarias; cuyo objetivo básico es canalizar la participación popular para el mejoramiento de la calidad de vida de sus entornos vecinales.

 

El reforzamiento institucional y operativo del Consejo Municipal de Defensa de los Derechos del Niño, Niña y del Adolescente (CMDNA) tendría que constituir una prioridad para la actividad de los nuevos alcaldes.

 

Un municipio que propicie la contraloría ciudadana y comunitaria

 

Una nueva gestión en las diferentes alcaldías del país, tendría que impulsar las contralorías vecinales o comunitarias como una herramienta de participación indispensable dentro de un proceso de profundización y descentralización de los municipios. En tal sentido, es recomendable realizar un programa legislativo y técnico que potencie y facilite el ejercicio de este derecho; por parte los vecinos, los consejos comunales y las comunidades organizadas.

 

Un municipio donde la Justicia de Paz sea ley

 

La Justicia de Paz constituye una iniciativa importante que requiere ser profundizada y fortalecida como instancia de formadora de consenso y reconciliación vecinal. La Justicia de Paz será revalorizada como un instrumento de creación y promoción de una cultura de convivencia, de respeto y de tolerancia ciudadana. La conformación de una red municipal de jueces de paz servirá como “tejido social” para la maximización de su eficacia y la promoción de su actividad como mecanismos constitucionales para el arbitraje, la equidad, la conciliación, la mediación y la resolución de conflictos.

 

Un municipio formado para la participación ciudadana

 

Por último, los nuevos alcaldes deberían promover programas permanentes de educación para la participación ciudadana y para la cultura de la paz y la tolerancia. Por medio de este programa, se promovería también la organización popular y comunitaria y se incentivaría la colaboración institucional de las diversas entidades educativas, empresariales y sociales del municipio para ampliar su impacto y beneficios.

 

Convirtamos las elecciones de noviembre en una palanca para reimpulsar la democracia, la descentralización, la pluralidad y la transparencia como paradigma de gobierno en cada uno de los municipios de Venezuela.

 

miguelgmarregot@gmail.com

 

Fuente: http://www.analitica.com  

 

Ciencia y política

 

Luis Enrique Alcalá

 

Comenzaba apenas la cuarta década del siglo y Londres se encontraba bajo asedio aéreo de la Luftwaffe. La defensa antiaérea de la ciudad dejaba mucho que desear y el proceso de decisiones militares característico de la época no lograba mejorar la situación. Luego de largos meses de ineficacia surgió una proposición poco convencional, la que fue aceptada, por supuesto, porque es característica humana universal acordarse de Santa Bárbara cuando truena. Alguien propuso entregar el problema a científicos pues, argumentaba, a fin de cuentas son personas adiestradas en una forma sistemática y flemática de pensamiento. Fue así como se constituyó el primer equipo de investigación operacional de la historia. Un químico, un matemático, un filósofo, y otros científicos después, hincaron el diente al descoordinado sistema de defensa aérea londinense. La mayoría de los problemas eran, justamente, problemas de coordinación y control, problemas sistémicos, de relación entre componentes y dinámicas complejas. El equipo tuvo éxito, y a partir de sus resultados Londres sintió una notable mejoría en lo que de todos modos fue una angustia prolongada y terrible.

 

Allí fue, entonces, donde se probó por primera vez de modo explícito que la acción convergente de varias cabezas educadas en los modos de la ciencia puede no sólo contestar preguntas sino también resolver problemas. No nos referimos, por supuesto, a problemas de tecnología física. A fin de cuentas, siempre la sabiduría, la filosofía natural, encontró tiempo para diseñar espejos incendiarios y proyectiles, construir puentes y acueductos, inventar máquinas y herramientas, descubrir vacunas y remedios. Esta vez se trataba de una tecnología de decisión, de un etéreo proceso de análisis e invención de arreglos y organizaciones.

 

Más tarde el mundo anglosajón sobre todo, vería el nacimiento y desarrollo de variadas versiones de institutos para el análisis científico de problemas públicos y la invención de soluciones y políticas. Había nacido la institución del think tank. Un centro típicamente multidisciplinario para la investigación y el desarrollo de políticas y tratamientos a problemas de carácter público. Notables ejemplos norteamericanos son, por citar algunos nombres, la Corporación RAND, el Centro para el Estudio de las Instituciones Democráticas, el Instituto Hudson y la muy venerable Institución Brookings.

 

No es en los pueblos sudamericanos demasiado frecuente este modelo de simbiosis de conocimiento y poder, con algunas muy honrosas excepciones como en el caso del Instituto Torcuato Di Tella argentino o el CENDES venezolano, aunque este último instituto se encuentra muy disminuido desde su época de mayor influencia en la década de los años sesenta. Pareciera que nuestro gen cultural del reconocimiento a lo sabio fuese un gen recesivo. No existe en nuestros arquetipos del inconsciente colectivo una pareja equivalente a la de Merlín y Arturo. En nuestras latitudes Arturo pretende indicarle a Merlín qué es lo que éste tiene que hacer, lo que es, obviamente, una inversión del arquetipo inglés de un guerrero que toma su norte de un sabio.

 

En Venezuela es particularmente escueta la participación de lo científico en la formación de las políticas públicas. Ciertamente, los ingenieros, los médicos, los economistas, funcionan en un nivel técnico, como calculistas o diseñadores físicos, como coordinadores de servicios, como acumuladores y suministradores de estadísticas. No así los investigadores científicos en tanto analistas de decisiones e inventores de políticas. Más cerca de las decisiones políticas están los expertos en mercadeo y propaganda que los sabios de nuestra nación. Seguramente el paso instantáneo más importante que podemos dar en nuestra próxima fase de desarrollo político debe ser la de una mayor participación de los científicos venezolanos en la construcción de las decisiones públicas.

 

Metáfora cortical

 

Resulta científicamente válido estudiar la arquitectura de los sistemas biológicos para obtener claves que orienten el desarrollo de sistemas políticos viables. Desde la emergencia de la cibernética como cuerpo teórico consistente ha demostrado ser muy fructífero el análisis comparativo de sistemas de distintas clases, dado que a ellos subyace un conjunto de propiedades generales de los sistemas. El descubrimiento de la “autosimilaridad”, en el campo de las matemáticas fractales, refuerza esta posibilidad de estudiar un sistema relativamente simple y extraer de él un conocimiento válido, al menos analógicamente, para sistemas más complejos. Esto dista mucho de la ingenua y ya periclitada postura del “organicismo social”, que propugnaba una identidad casi absoluta entre lo biológico y lo social. Con esta salvedad, vale la pena extraer algunas lecciones del funcionamiento y la arquitectura del cerebro humano, el obvio órgano de dirección del organismo.

 

Para comenzar, el cerebro humano, a pesar de constituir el órgano nervioso más desarrollado de todo el reino de lo biológico, no regula directamente sino muy pocas cosas. Más específicamente, la corteza cerebral, asiento de los procesos conscientes y voluntarios de mayor elaboración, sólo regula directamente los movimientos de conjunto del organismo, a través de su conexión con el sistema músculo-esquelético. La gran mayoría de los procesos vitales son de regulación autónoma. (Muchos de ellos ni siquiera son regulados por el sistema nervioso no central, o sistema nervioso autónomo). La analogía con la relación de lo político y lo económico es inmediata. La economía, según la observamos, tiende a funcionar mejor dentro de un ambiente de baja intensidad de regulación.

 

La corteza cerebral puede emitir órdenes incuestionables al organismo… por un tiempo limitado. Puede ordenar a los músculos respiratorios, por ejemplo, que se inmovilicen. Al cabo de un tiempo más bien breve esta orden es insostenible y el aparato respiratorio recupera su autonomía. Este hecho sugiere, por supuesto, más de una analogía útilmente aplicable a la comprensión de la relación entre gobierno y sociedad.

 

Más aún, es sólo una pequeña parte de la corteza cerebral la que emite esas órdenes ineludibles. (La circunvolución prerrolándica, o área piramidal, es la única zona del cerebro con función motora voluntaria, la única conectada directamente con efectores músculo-esqueléticos). La corteza motora, la corteza de células piramidales, abarca la extensión aproximada de un dedo sobre toda la superficie de la corteza de un hemisferio cerebral.

 

Un tercio de la corteza restante es corteza de naturaleza sensorial. A través de los cinco sentidos registra información acerca del estado ambiental o externo; a través de las vías sensoriales propioceptivas se informa acerca del estado del medio interno corporal.

 

La gran mayoría de la superficie cortical del cerebro humano es corteza asociativa. Emplea la información recibida por la corteza sensorial, coteja recuerdos almacenados en sus bancos de memoria, y es la que verdaderamente elabora el telos, la intencionalidad del organismo humano. Es interesante constatar este hecho: en la corteza cerebral hay más brujos que caciques.

 

La necesidad de una “corteza asociativa” del Estado venezolano es evidente, pero su espacio debe ser determinado como permanente, y su composición y métodos establecidos según lo conocido ahora en materia de la disciplina denominada policy sciences (ciencias de las políticas, no ciencia política), luego de varias décadas de elaboración conceptual y metodológica a este respecto. He aquí un campo para un rediseño de la arquitectura del Estado que aloje de modo permanente y adecuado, la función asociativa de la generación de políticas.

 

Aislamiento de lo científico

 

En aguda descripción, C. P. Snow oponía la ignorancia de lo literario en un científico que asistía a uno de esos cultos saraos neoyorquinos a lo Woody Allen, al supino desconocimiento de lo científico por parte de un artista que igualmente conversaba en esa fiesta. El científico no lograba ubicar un recuerdo para Wallace Stevens o registrar conocimiento acerca del modernismo italiano, tal vez; pero el artista no acertaba a identificar quién era Roger Penrose ni estaba enterado de la función del ARN mensajero, pongamos por caso.

 

Desde esos compartimientos estancos del interés especializado hasta la más grave inconsciencia social respecto de la importancia estratégica y fundamental de lo científico, se extiende la gama que describe el aislamiento relativo de la ciencia y la tecnología en la mayoría de nuestras sociedades, y que explica mucho de la baja prioridad que se le suele asignar en los presupuestos nacionales. Esto, si bien más grave en latitudes de esta Tierra de Gracia sudamericana, es un fenómeno más bien universal. La ciencia tiende a aislarse y a agravar su aislamiento en la medida de su baja sofisticación para la interacción política. Jeffrey Pfeffer, por ejemplo, ha documentado el punto para los Estados Unidos en “Managing with power” con el caso de la confrontación de investigadores de la biomedicina y los bancos de sangre en torno a la transmisión del virus HIV a través de transfusiones sanguíneas. Miles de muertes norteamericanas por SIDA mediaron entre el primer alerta de los científicos en 1981 y la verdadera extensión del despistaje de HIV en depósitos de sangre hacia 1985. Así, en todas partes se cuecen habas.

 

Entre las diversas estrategias disponibles para sacar a la ciencia y la tecnología del aislamiento en que se encuentra en la mayoría de nuestros países, probablemente sea la más responsable el incremento de la participación de los científicos y tecnólogos en los procesos de formación de las políticas públicas. Más allá de su contribución especializada en cada área específica, los científicos están en capacidad de emplear su adiestramiento mental en el análisis de los inmensos problemas que aquejan a nuestras sociedades y en la invención de protocolos de solución. Ninguna otra cosa puede convencer más acerca de la gigantesca pero regateada importancia social de la ciencia.

 

El aporte de la ciencia a la composición de las decisiones públicas se lleva a cabo de forma estándar, como dijimos, en el seno de instituciones especializadas conocidas como think tanks, término para el que todavía carecemos en castellano de una traducción más adecuada que aquella de “pensaduría” del ex sacerdote Iván Ilych. Y a pesar de que destacamos qué buen negocio es una pensaduría, no siempre se dispone de los recursos para establecer un equivalente a la Corporación RAND, que aloja en las afueras de Los Angeles a varios centenares de doctores y de discípulos dedicados al arte de obtener políticas racionales.

 

Pero he aquí que la novísima presencia de las redes informáticas, de la maravilla civilizatoria de la Internet permite ahora la incepción de verdaderos think tanks virtuales, los que al menos no consumen edificaciones, salones, aulas para la conferencia que ahora puede hacerse electrónicamente distribuida a distancia. En efecto, no se requiere otra cosa que enfocar las capacidades interactivas de la Red para dedicarlas en parte a la opinión científica sobre los problemas sociales y la creación metódica de tratamientos a los mismos. La tecnología de aplicaciones computarizadas está ya allí: la posibilidad de la publicación, la conferencia y el correo electrónicos. Con estos instrumentos un buen webmaster o maestro de red puede conducir una pertinente construcción científica de conjunto orientada a la búsqueda de soluciones a muchos problemas públicos. La instantaneidad y amplitud de la Red y sus redes inaugura la posibilidad de una crucial contribución de la ciencia a la política. Como decía Gastón Berger, debemos procurar la cooperación de aquellos que conocen lo conveniente con aquellos que determinan lo que es posible.

 

 

 

Ciencia, democracia y procomún

Por Carlos Martínez-A., presidente del CSIC, y Antonio Lafuente es investigador del mismo centro (EL PAÍS, 17/03/07):

En las sociedades desarrolladas, la ciencia se ha convertido en un elemento tan importante como el aire que respiramos y ambos, una y otro, sólo son sostenibles con la complicidad y el esfuerzo de la ciudadanía. Por eso resulta oportuno dedicar un año a la ciencia, para que todos, del Gobierno a los ciudadanos, pasando por los centros públicos de investigación, las comunidades autónomas, sindicatos, empresarios y medios de comunicación, tengan ocasión de dialogar y construir así un compromiso público.

La ciencia conserva todavía el aura de haber convertido el desinterés, el cosmopolitismo, el comunitarismo y el escepticismo en sus señas de identidad. Y así confiamos en los científicos no sólo por los descubrimientos que hacen, sino también por los valores que sostienen. La salud, la alimentación, el transporte, la energía, las comunicaciones y el medioambiente son dimensiones de la vida que están en el ámbito de competencia de los científicos. Es obvio que cualquier actuación sobre estos sectores tiene repercusiones directas para los ciudadanos, ya sea porque influyen en la calidad de su vida cotidiana, ya sea porque su explotación, necesaria para la creación de riqueza, ha movilizado negocios orientados a la cuenta de resultados.

Cada día es más frecuente que los medios hablen de crisis como la de las vacas locas, los transgénicos, la capa de ozono, la lluvia ácida, los residuos radiactivos, los abusos con pesticidas, la contaminación atmosférica o el crecimiento de las enfermedades alérgicas o mentales. Por extensión, cada vez son mayores las dudas sobre lo que comemos, bebemos o respiramos y por eso parece existir un consenso de que nos enfrentamos a problemas que no pueden ser tratados sólo como asuntos científicos o administrativos. Además, a medida que se difumina la frontera entre lo público y lo privado, escasea la información cualificada a la que el ciudadano tiene acceso. Y es que, en efecto, a pesar de que es clave en nuestro mundo el papel del conocimiento, aún no se ha generalizado la exigencia de que la ciencia debe ser un bien de todos y, por tanto, debe ser accesible a todos los ciudadanos.

El problema del cambio climático es un buen ejemplo de lo que está pasando. Las batallas biomédicas contra el cáncer, comparten hoy protagonismo con un nuevo tipo de actores imprevisto: las imágenes helicoidales de la molécula de ADN han sido sustituidas por mapas del planeta que muestran con gradientes de color la variación de temperaturas. Antes se hablaba de genes y moléculas para anunciar promesas de curación, hoy se muestran glaciares y osos para hablar de urgencias, culpas y catástrofes. Las imágenes dejaron de ser abstractas y empiezan a ser reales. Las probetas han sido reemplazadas por satélites, las ciencias biológicas por las físicas, los fenómenos controlados en el ámbito restringido del laboratorio por experimentos planetarios en tiempo real en donde todos estamos insertos. Y si hoy es el clima, mañana será la energía, como ayer fue la alimentación.

Las crisis medioambientales, alimentarias, sanitarias, urbanas o migratorias muestran el inadecuado tratamiento que reciben los bienes comunes: el aire, el agua, el paisaje, las calles, el conocimiento, el arte, el silencio, el genoma, los acuíferos o las especies, son bienes que pertenecen a todos y a nadie al mismo tiempo, bienes que deberían, en consecuencia, integrar el procomún.

Los nuevos tiempos dominados por el conocimiento, la participación y la conciencia de riesgos globales, aconsejan cambiar de política o, quizá, reinventar la política. ¿Puede ser privatizada la función fotosintética, el ciclo de los nutrientes o la polinización de las plantas, como lo están siendo las semillas, los fondos oceánicos y los acuíferos? ¿No es parte de nuestra responsabilidad transmitir a nuestros hijos los dones de la naturaleza y la cultura? ¿No es nuestra responsabilidad reafirmar un compromiso con la defensa del bien común y de los nuevos patrimonios?

Los nuevos patrimonios tienen un componente científico indudable, además de dos características que los distinguen de los antiguos: son planetarios y sólo se hacen visibles cuando están amenazados. Defenderlos, implica inventariarlos y ponerlos en valor, lo que es tanto como socializarlos. No basta, sin embargo, con promover políticas de comunicación más o menos acertadas: hay que aprender a gestionarlos y, por tanto, necesitamos conocerlos a fondo. Para ello, más que intentar recluirlos en un museo que no podría contenerlos, hay que acudir a foros que nos ayuden a visualizar los riesgos hacia los que nos encaminamos si el procomún no es protegido. Para subrayar el valor de los nuevos patrimonios, necesitamos experimentar con los códigos que lo representan y así asomarnos a los abismos que pudieran derivarse de su manipulación irresponsable.

Nunca ha sido más claro el hilo que une ciencia, democracia y patrimonio. Nuestras sociedades se han hecho muy complejas y, al igual que serían inhabitables si no pudieran garantizar la pluralidad de culturas y sensibilidades, tampoco pueden sobrevivir sin que los debates públicos se resuelvan sobre fundamentos objetivos. La calidad y transparencia de la información circulante son, hoy más que nunca, una garantía de que podremos preservar los patrimonios en los que habitamos, empezando por la democracia y el conocimiento mismo, y continuando por la memoria, la lengua, los números, las calles y el folclore, por no volver a citar los dones heredados de la naturaleza.

La deriva internacionalista que dio el conocimiento hacia comienzos de siglo XX, debería prolongarse ahora con el de una cultura científica global. Para ello, debemos identificar nuevos espacios que no sean torres de marfil consagradas al conocimiento, sino lugares abiertos a los intercambios, con vocación de ágoras del procomún, capaces de dar digno acomodo a las personas e instituciones preocupadas por el medio ambiente, la salud, el saber o los espacios públicos. Un gran espacio, preferentemente un lugar de la memoria, para dar cobijo al procomún, instrumento innovador y representativo de la nueva res pública de los ciudadanos en la que se experimentaría con nuevas formas de hacer política y de hacer ciudad. En el procomún, al experimentar con los nuevos patrimonios y sugerir formas de gestionarlos, no es sólo un ámbito nuevo y necesario de participación, sino un instrumento clave para la gobernanza.

Se trata en definitiva de crear un espacio público que ayude a vertebrar las muchas culturas con las que convivimos y que, por tanto, sea una apuesta vanguardista que contribuya a desplegar toda la potencial creatividad política y cultural que anida en la ciudadanía, lo que además de convertir la urbe en un espacio más habitable, situará a España en la red de países que han apostado por asumir responsabilidades globales.

 

Globalización, democracia y ciencia

 

por Sergio Ricardo Quiroga

 

“Lo que llamamos conocimiento es el significado social de símbolos construidos por los hombres, tales como palabras o figuras, dotados con capacidad para proporcionar a los humanos medios de orientación. En oposición a la mayoría de las criaturas, los seres humanos no poseen medios innatos o instintivos de orientación, tienen que adquirir durante su desarrollo los conjuntos de símbolos sociales de conocimiento, los cuales tienen a su vez la función de medios de comunicación y orientación. Sin el aprendizaje de los símbolos sociales dotados de esta doble función, no podemos convertirnos en seres humanos”. 

Norbert Elías (1897-1990)

 

En una época caracterizada como de naturaleza global en los ámbitos de investigación la interpretación entre lo local y lo global, ha dado lugar a distintos estudios que tratan de comprender las formas mediante las que la globalización desde arriba penetra y reestructura las culturas y las economías locales. Al mismo tiempo se resalta que esas culturas y prácticas locales ejercen un efecto sobre las características de nuestra condición global, que se ve alterada a través de procesos de hibridación y mestizaje de significados, prácticas y símbolos que producen una amalgama.

 

Junto con el fenómeno del cambio económico global, del creciente poder de las empresas transnacionales y del sistema financiero internacional estamos viviendo en tiempos caracterizados por crecientes señales de fragmentación y de fuerzas sociales centrífugas. Vivimos en una época signada por la combinación de tendencias que conducen a un mundo sin fronteras, junto con otras tendencias contrapuestas que erigen nuevos límites y fronteras.

 

Según J. Joaquín Brunner (1998) el esquema de globalización cultural es la expresión de cuatro fenómenos de base interrelacionados:

* El avance del capitalismo postindustrial y la universalización de los mercados

* La difusión del modelo democrático como forma ideal de la organización de las polis

* La revolución de las comunicaciones que lleva a la sociedad de la información y

* La creación de un clima cultural de época, usualmente llamado postmodernidad.

 

La Naturaleza cambiante del conocimiento

 

En un estimulante trabajo denominado “La Nueva producción del Conocimiento” Michael Gibbons, Camille Limoges, Helga Nowotny, Simón Schartzman, Peter Scott y Martín Trow  argumentan que estamos asistiendo a relevantes cambios en la forma de producir conocimiento científico, social y cultural. Los autores muestran cómo esta tendencia marca un cambio fundamental hacia un nuevo modo de producción del conocimiento que sustituye, reforma o modifica a las instituciones, disciplinas, prácticas y políticas establecidas, al tiempo que coexiste con el modo tradicional.

 

Este nuevo modo de producción del conocimiento afecta no sólo a que conocimiento se produce, sino a la forma en que esta organizado, a cómo se produce, los sistemas de recompensa que utiliza y los mecanismos que controlan la calidad de lo que se produce.

 

El nuevo modo tiene un ámbito de aplicación en que las dificultades planteadas ya no vienen determinadas dentro de una estructura disciplinar, sino que poseen características transdisciplinares. Los autores identifican una serie de características que están asociadas a esta nueva forma de producción del conocimiento (la reflexividad, la transdisciplinaridad, la heterogeneidad), exponen las conexiones existentes entre esos rasgos y el papel cambiante del conocimiento en las relaciones sociales y examinan las relaciones entre la producción y su diseminación a través de la educación.

 

Subdesarrollo y Latinoamérica

 

Subdesarrollo significa desarticulación económica interna, desigualdades enormes en la productividad y el ingreso de los diversos sectores de las economías nacionales. Significa además dependencia comercial, tecnológica y política  del exterior. El costo del subdesarrollo para América Latina representa más de 600 mil millones de dólares de deuda externa. La región sufrió grandes dificultades durante los años 80, período en el cual el crecimiento descendió a menos de la mitad y fue negativa en términos per capita. 

 

A partir de 1990 se ha experimentado un breve repunte en los indicadores económicos, pero al concluir el decenio todos los países experimentaron una caída en su crecimiento con relación a 1998. Esta mejoría se da en el contexto de una continuada pérdida de participación relativa de América Latina en el comercio mundial.

 

En investigación y desarrollo se ha estancado en los últimos en el contexto global. La región gasta un promedio del 0.47% del PIB en investigación y desarrollo, valor insuficiente para salir del estancamiento. Su producción científica es insignificante. Participa del 2% del total mundial en materia de publicaciones.

 

Democracia

 

Hoy reconocemos que existe una doble sinergia entre ciencia y democracia y democracia y ciencia. Fayar (1990) ha hablado de “democracia tecnológica” y Petrucci (1990) de “democratización del conocimiento”. Cierto es que una democracia no será completa si los ciudadanos continúan careciendo de los conocimientos y la información que las sociedades modernas exigen para participar de modo inteligente y reflexivo en la conducción de la sociedad.

En una sociedad democrática los ciudadanos deben tener información de las cuestiones científicas que tomar decisiones conscientes y no depender de los científicos. Una opinión pública ignorante, atrasada, desinformada no puede influir en el objetivo de la carrera hacia lo desconocido que la ciencia impone y que esta cambiando velozmente el mundo que creíamos conocer.

 

Resulta conveniente tener en cuenta la dimensión política del acontecer      científico. Como toda actividad humana, la ciencia y la tecnología están en relación con el devenir de grupos humanos.

 

La divulgación científica comprende toda tarea de explicación y difusión de los conocimientos, del pensamiento científico y técnico. Manuel Calvo Hernando (1999) señala que debe darse este proceso bajo dos condiciones:

* Que la actividad se desarrolle fuera del marco de la enseñanza oficial o equivalente.

* Que las explicaciones extraescolares no tengan como objetivo formar especialistas o perfeccionarlos en su propio campo, ya que lo que se pretende es completar la cultura de los especialistas fuera de su especialidad (F Le Lionnais)

 

La comunicación científica debería ser el instrumento para democratizar el conocimiento introduciendo la ciencia en la sociedad, contribuyendo a que el hombre medio pueda participar en la toma de decisiones sobre aspectos relacionados con el progreso científico y tecnológico, estimulando el análisis crítico que exponga los límites de la ciencia más que sus logros más sugerentes por un lado y la esencia de importantes decisiones políticas por otro.

 

El reto actual es lograr que los temas científicos abunden en los medios de comunicación y que la sociedad toda se interese por la acción. Es entrar y abrir un proceso de comunicación más que de difusión del conocimiento.

 

También debe advertir sobre las amenazas a la democracia de las nuevas tecnologías y en particular aquellas que atentan contra la intimidad del ser humano y contra la libertad individual (nuevas tecnologías de la información y avances en la biología), combatiendo la perpetuación de los sistemas de desigualdad y de los desequilibrios. El saber no debe ser un factor de desigualdad.

 

Junto con estas acciones se debería iniciar:

* Una campaña de concientización hacia la clase política en especial y hacia toda la sociedad en general que exponga claramente que sin desarrollo científico y tecnológico no habrá jamás desarrollo  económico, político y social en los países latinoamericanos.

* Una abierta campaña de vinculación Estado-Universidad es estratégica como fuente alternativa de recursos para la investigación y para una relación más estrecha con el entorno.

* Un nuevo esquema de Cooperación Internacional.

* Una actividad coordinada de cooperación horizontal con una política internacional impregnada por nuevas estrategias en el ámbito regional. Organismos y redes subregionales como UANAMAZ, CRISCOS, AUGM, programas ALFA y otras iniciativas que han comenzado a desarrollarse.

* Un nuevo esfuerzo en la formación de recursos humanos de postgrado es crucial, imprescindible y estratégico para poder competir en el mundo.

América Latina debe reconocer, como lo hacen los países desarrollados o industrializados de Occidente hace mucho tiempo, el rol determinante de la ciencia y la tecnología en el crecimiento económico y social. Deberíamos pensar que para construir una nueva sociedad, con una economía vigorosa y próspera y un sistema social avanzado y digno se necesita de cuadros numerosos preparados en una diversidad de disciplinas y profesiones, no sólo para absorber los últimos adelantos de la ciencia y la técnica mundiales, sino también para contribuir con producciones propias al acervo de conocimientos científicos en el mundo. No es una tarea simple, ni sencilla, pero que a todos nos convoca.

 

(*). Universidad Nacional de San Luis. Detalle de la obra «Si los encontrases» de Angarita, Carmeza (Colombia). 1975

La ciencia puramente impura de la democracia

 

Por Ricardo Viscardi

 

(Universidad de la República. Uruguay)

 

En estos momentos se prepara el FSM 2009 con un eje temático específico en torno a Ciencia y Democracia. Conviene tener presente una experiencia particularmente actual y significativa en ese contexto. Se trata del debate que opuso entre sí a sectores de científicos uruguayos en torno al conflicto desatado por la instalación de la empresa Botnia, transnacional de la pasta de celulosa, en las márgenes del río Uruguay. Un grupo especializado de la Facultad de Ciencias emitió un informe cuya conclusión destacaba la imposibilidad de exhibir indicadores inequívocos con relación a la eventual contaminación del río Uruguay. Este informe, aprobado por el Consejo que gobierna la Facultad de Ciencias, desató una ola de críticas por parte de otros grupos de científicos, así como del propio ministro de Vivienda y ordenamiento territorial, principal autoridad ministerial vinculada al tema ecológico en el país. Un componente personal se destaca en la figura del ahora exministro, quien asimismo es una destacada figura universitaria que ha ocupado el mayor cargo académico (Profesor Titular).

 

Este conflicto por la instalación de una planta de producción de celulosa, que tomó giro de escalada en poco más de un año, ha presentado un índice significativo con relación a la problemática “ciencia y democracia”, en cuanto distintos grupos de científicos se han contrapuesto de forma enconada entre sí. La democracia se ha planteado en tanto condición intrínseca al campo científico en sus propios dictámenes, en cuanto han sido en particular estos últimos los que fueron objeto de ataques por parte de figuras académicas, en términos singularmente políticos.

 

La anterior constatación merece dos precisiones. Los participantes en el debate han sido universitarios pertenecientes a la Universidad de la República (entidad pública). Por otro lado, esta universidad postula en su Ley Orgánica una misión integral, que toma a cargo metas nacionales y sociales del saber. En particular, propugna objetivos relativos al pronunciamiento público del gobierno universitario sobre temas de trascendencia para la nación, así como se autoriza la libertad de opinión de los miembros docentes de la institución con relación a cuestiones académicas, incluso aquellas vinculadas al destino público del saber.

 

Este surgimiento de un conflicto democrático en el ámbito mismo de la actividad científica señala hasta qué punto la ciencia es puramente impura. Tal secreto de iniciados escapa sin embargo a las mayores expresiones democráticas, particularmente las mediáticas y masivas, donde el conocido dúo de resultados porcentuales de encuestas de opinión y difusión de esos índices por medios masivos, modula la convicción de la mayoría de la población con relación a la justa medida del grado de contaminación industrial, entre otros temas.

 

El doblete conciencia/con-ciencia (Heidegger) opera tanto en el campo académico como en el político y la democracia en la modernidad es genuinamente con-ciencia. El proyecto de la Ilustración es ante todo un proyecto de emancipación por la educación, de conciencia por con-ciencia, que refleja perfectamente el mandato de superación de la entidad nacional a través de la educación que encarna la Universidad de la República en el Uruguay.

 

Pero la pureza de la ciencia, tal como la planteara Descartes, no es sino la primicia de una pureza mayor, la de una ciencia-conciencia de la que la ciencia humana no sería sino mero reflejo refractado. En cuanto la Ilustración depositó en la Naturaleza la ciencia-conciencia que tuviera razón de ser divina, la natural impureza de la conciencia se convirtió en el principio mismo del conocimiento científico. Como lo plantea acertadamente Foucault en Las Palabras y las cosas, la metafísica del Orden ideal se transformó en metafísica del trabajo, de la vida y del lenguaje. En trabajo, vida y lenguaje, tal como heredamos la metafísica del siglo XIX, la ciencia y la democracia pertenecen al mismo devenir de una humanidad que hunde los pies en el barro de la historia y que hace de la historia su propio territorio de elección. La racionalidad de este planteo no podía sino desembocar en la agonística histórica que Kuhn advierte en el procedimiento supuestamente puro de la ciencia.

 

Cabe una recapitulación del procedimiento científico desde un punto de vista democrático, ante el grado de impureza al que ha llegado el campo de la ciencia, tanto más embarrado en cuanto pretende el favor de la política sin contaminación política. Porque la impureza no viene de la política sino de la misma fuente natural de conciencia/con-ciencia, en cuanto la ciencia y la democracia se sostienen por igual en el fango de la naturaleza histórica de la conciencia con-ciencia.

 

“Demasiado humana” según el decir de Nietzsche, la historia se presenta sin embargo como “madre de las ciencias humanas” bajo un cariz regional del saber. Esta ciencia de la conciencia también es con-ciencia, pero de una forma que deja que desear, por más que el deseo figure en la cuenta corriente de sus asuntos. Hasta allí acuden los que confían más en la naturaleza de la conciencia que en la con-ciencia de la naturaleza, pero siempre andan pertrechados de excusas del tipo “las ciencias humanas no han alcanzado un consenso paradigmático en la comunidad académica”. Esto podría dar a entender que algún día la historia pondrá el sello de ciencia sobre sí misma, pero ¿cómo lo haría si es puramente impura, conflicto ignaro de intereses? Desde este punto de vista, la conciencia nunca será históricamente con-ciencia.

 

Otra es la perspectiva cuando Foucault declara que las ciencias humanas no son propiamente ciencias, sino figuras positivas del saber. Parece que echara lastre por la borda. Para tal maniobra, debe encontrarse mar debajo. Habría que ver si denegando la condición de ciencias a las así llamadas ciencias humanas (o sociales, o del espíritu) Foucault las desechaba junto con el agua sucia del baño o las vinculaba al agua de enjuague con que por fin se luce el trabajo del jabón. A juzgar por lo que dijo unos años después, cuando sostuvo que la teoría es una caja de herramientas, o cuando dijo que de Descartes a Husserl la filosofía ha sido una teoría del sujeto, hay que inclinarse por la hipótesis lustral (purificar a la conciencia sobre todo de la con-ciencia, embarrarla del todo). Es que ese todo es, en una metafísica del trabajo, del lenguaje y de la vida, el propio barro de la conciencia. La ciencia pura-mente-im-pura de la democracia. No es que no exista la con-ciencia. Sino que tiene pies de barro y fatalmente chapotea. Sepamos entonces que quien juega bien en cancha embarrada también luce sobre terreno firme, pero no ocurre lo contrario. No olvidemos que Narciso se ahogó por sí mismo.

 

Fuente: World Social Forum- Science ande democracy

Simplicidad y complejidad ofrecen nuevas perspectivas a la reflexión científica, filosófica y teológica

 

A lo largo del siglo XX ha habido profundos cambios culturales. Muchos piensan que a finales del siglo XX y principios del siglo XXI está aflorando una nueva época cultural. Frecuentemente a esta nueva época cultural se le llama época post-moderna. La época moderna estuvo caracterizada por el desarrollo de la ciencia moderna y la aplicación de la racionalidad científica y matemática al conocimiento empírico de la naturaleza. El posmodernismo puede ser comprendido como una nueva época cultural que descubre dimensiones de la libertad de pensamiento hasta ahora desconocidas. Frente al racionalismo absoluto de la ciencia de la Ilustración y de la teología de la época moderna, Antje Jackelén propone una teología relacional en consonancia con la ciencia más actual.

Por Javier Leach.

La revista electrónica The global spiral publicada por el Instituto Metanexus comenta un artículo de Antje Jackelén publicado en la revista Chicago Currents in Theology and Mission sobre La relacionabilidad en la ciencia y en la religión.Antje Jackelén, nacida en Westfalia, es obispo luterano de Lund (Suecia). Fue profesora de teología en la Universidad de Lund (Suecia) 1999-2001 y en la Escuela luterana de la Teología en Chicago 2001-2003. Desde 2003 fue directora del Centro de Zygon para la Religión y la Ciencia de Chicago. Ha sido elegida en abril de 2008 presidente de la Sociedad Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teología

, cuyos miembros provienen de distintas confesiones religiosas e incluyen tanto creyentes como no creyentes. Por ello, su influencia en la reflexión europea sobre ciencia y religión, sobre todo en los países del norte, se abre a una nueva etapa.Jackelén participará en la
 

 

, que tendrá lugar en la universidad Comillas. Frente al racionalismo absoluto de la ciencia de la Ilustración y de la teología de la época moderna, Antje Jackelén propone una teología relacional en consonancia con la ciencia más actual.En el contexto de la modernidad madura, propia de la cultura del siglo XXI, la noción de relacionabilidad tiene que ser reconocida en su significado crucial. Ejemplos tanto de la ciencia como de la religión muestran que la dinámica entre absolutez y relatividad, entre sustancia y relación, y entre simplicidad y complejidad, ofrecen nuevas perspectivas en la reflexión científica, filosófica y teológica.
La razón y el progreso en la época postmoderna
La época moderna se ha caracterizado por autonomía de la razón. Esta autonomía es actualmente válida, pero hemos apredido que tiene que ser comprendida en términos de una autonomía marcada por la relacionalidad. Antje Jackelén explica este cambio mediante ejemplos tomados tanto de la ciencia como la teología.

El entusiasmo postmoderno puede olvidarse de que en sus raíces están en ideas que no son nuevas, sino que han sido heredadas de la modernidad occidental; a saber, la libertad y la ilustración. La época moderna tuvo como producto cultural la Ilustración. Antje Jackelén considera que el hecho de que el pensamiento del siglo XVIII lleve el nombre de Aufklarung en alemán, the Age of Enlightenment, el Siglo de las Luces o Ilustración en castellano, es más que una mera coincidencia. La época cultural de la Ilustración se apoya en el supuesto de que la luz de la razón hace desaparecer la oscuridad. La afirmación por parte de la Ilustración de la razón autónoma tuvo efectos culturales que no deben ser subestimados. El ejercicio autónomo de la razón está íntimamente ligado a la capacidad de conocer que viene expresada por el leitmotiv sapere audere! (osar saber!) de Emmanuel Kant de (1724-1804). El ser humano que osa saber es capaz de ser autónomo porque es capaz de darse normas a si mismo sin ayuda de la autoridad.

El posmodernismo puede ser comprendido como una nueva época cultural que descubre dimensiones de la libertad de pensamiento hasta ahora desconocidas. Mientras que el uso de la razón tal como lo entendió la Ilustración puede aparecer hoy en día como una práctica que trae consigo la uniformidad del pensamiento y un cierto tipo de cautiverio, en el que la mente se ve obligada a venerar la verdad única desde la protección esteril de la razón y el cautiverio de la lógica, la rigidez y la unidad de la época cultural marcada por la ciencia moderna, cuyos comienzos se sitúan en el siglo XVII, pueden ser consideradas como opuestas a la apertura propia de la época postmoderna. Pero la época postmoderna es de algún modo hija de la época moderna y de la Ilustración. Estudiar las luces y las sombras de la Ilustración nos puede servir para conocer mejor nuestra cultura postmoderna.

Luces y sombras de la Ilustración

La Ilustración llevó a la alianza de la ciencia moderna con el desarrollo personal y social. Esa alianza llevó a un aumento en la confianza en el poder de la de razón y del progreso. Las ideas de razón y progreso, y junto con ellas la capacidad crítica frente a las ideologías, representan valores que se han convertido en imprescindibles en la cultura occidental, aunque, según opina Antje Jaquelén, también pueden al mismo tiempo llevar a consecuencias negativas.

El uso autónomo de la razón es una condición crucial para la realización de la sociedad en libertad. Sin razón, no hay progreso. Y la capacidad de criticar las ideologías e instituciones es esencial a la democracia. Hasta aquí, todos estaremos de acuerdo con los ideales del Siglo de las Luces. Pero cuando estos ideales racionales son considerados como absolutos, pueden convertirse en destructivos. La razón autónoma no es un ideal absoluto. Hay usos que son constructivos y usos que son paralizantes y destructivos. La razón autónoma en si misma tiende a convertir todas las realidades en objetos, ya se trate de la naturaleza, del estado, de la sociedad, de las otras personas, o de la mente humana.

El estudio objetivante de la naturaleza ha obtenido resultados impresionantes en la ciencia moderna. La capacidad de objetivar de las ciencias de la naturaleza ha producido una historia fantástica de éxitos. No obstante, confundir el conocimiento así adquirido con el conocimiento que abarca todo lo que podemos saber acerca del mundo, del universo y de la historia, es peligroso.

Igualmente, una postura crítica hacia la ideología y el poder es necesaria, pero si esta crítica no es a su vez crítica consigo misma puede ser ingenua. El Siglo de las Luces, al dar valor a la razón autónoma, fomentó un individualismo que por una parte dio lugar a una tradición poderosa de derechos humanos pero que, por otro lado, pudo tener un impacto negativo en las dimensiones sociales de la sociedad.

Mirando hacia atrás, no es demasiado difícil de situar el punto neurálgico de la confianza del Siglo de las Luces en la razón autónoma en la pregunta sencilla pero fatal: ¿hasta qué punto puede llegar a ser autónoma la razón? Hasta cierto punto, uno puede derrotar la razón culta con sus propias armas. La razón no pudo llegar suficientemente lejos con su crítica. A pesar de la crítica de la razón pura de Kant, la razón autónoma no fué suficientemente crítica consigo misma. En el pensamiento de Siglo de las Luces no hay sitio para la razón corrupta, vacilante y confusa, que es una característica familiar del uso de la razón en muchos casos.

No es de extrañar que las reacciones contra la posición preeminente de pura razón pronto aparecieran. El romanticismo y su énfasis en las emociones y la fantasía han de ser comprendidos como una rebelión contra la razón absoluta y en parte también contra el antropocentrismo inherente al pensamiento del Siglo de las Luces.

La creencia en la razón reapareció en forma de positivismo al principio del siglo xx, expresándose aún como modernismo en arte, en literatura, en música y en arquitectura.

El posmodernismo de finales del siglo XX puede ser interpretado como una tardía reacción a la creencia de la Ilustración en la razón, como un nuevo romanticismo. Después de todo, la historia se parece más al movimiento de un péndulo que a una línea recta. Siempre hay algo nuevo en los sucesivos fenómenos culturales, pero hay también muchos elementos viejos que son considerados como nuevos. El concepto de la razón autónoma de la Ilustración es muy poderoso. Pero no está libre de defectos.

La noción de autonomía lleva la razón a un dilema, que puede ser evitado si se comprende la autonomía en términos relativos y no en términos absolutos.

La autonomía relativa de la razón en la Física

Antje Jackelén explica la autonomía relativa de la razón con ejemplos tomados de la física: las definiciones absolutas de Sir Isaac Newton (1642-1727) son bien conocidas. En sus Principia Mathemática de 1687, define Newton el tiempo, el espacio, el lugar, y el movimiento absolutos, distinguiéndolos del tiempo, del espacio, del lugar, y del movimiento relativos. El tiempo absoluto, of itself, and from its own nature, flows equably without relation to anything external es el tiempo verdadero y matemático, mientras que el tiempo relativo es el tiempo tal como es percibido por los sentidos, a menudo en una manera defectuosa. A partir de los escritos de Newton se puede deducir que haya fuertes lazos entre su ciencia y su teología.

Antje Jackelén encuentra una relación obvia entre el encanto de Newton con el absoluto y su concepción de Dios, cuyas características más dominantes son la omnipotencia, la omnipresencia, y la omnisciencia. Antje Jackelén sugerirá que hay una interacción mutua entre la física de Newton y su modo de concebir a Dios. Según la visión de Newton, el espacio y el tiempo son una plataforma o escenario sobre el que Dios actúa. La tarea del científico es examinar y describir la función que se realiza sobre ese escenario. El escenario no queda afectado por la representación. La realidad queda bien descrita tan pronto como quedan descritos los elementos del juego. Sin duda, este modo de describir las cosas fue muy fructífero, como quedó suficientemente demostrado por el gran éxito de la ciencia durante los siglos XVIII y XIX. No obstante, la estabilidad del escenario en el que se representaba la función no duró para siempre. Como sabemos, se comenzó a tambalear bajo los pies de Albert Einstein (1879-1955).

Las teorías de la relatividad muestran que una descripción de la realidad que atiende sólo a la función y no al escenario no es buena. Realmente, el escenario forma parte de la función, y el escenario no es tan sólido como parecía serlo; está también en el movimiento. Aplicado al concepto de tiempo, esto significa que el tiempo no es un contenedor vacío para procesos naturales. La naturaleza no está empotrada en el tiempo; más bien es el tiempo quien está empotrado en la naturaleza. El tiempo es relativo a la velocidad y la gravitación: se “encoge” cuando la velocidad y gravitación aumentan.

Por lo tanto, sistemas diferentes de referencia tienen sus propios tiempos, que deben ser tenidos en cuenta cuando los acontecimientos son comparados unos con otros. No hay un universal “ahora”. El tiempo absoluto, verdadero y matemático es curvo y dependiente como espacio-tiempo. La física cuántica agravó el problema del tiempo absoluto. El tiempo y espacio absolutos parecen perderse en la niebla de la incertidumbre. Los límites establecidos por la lógica y las definiciones tradicionales de “subjetivo” y “objetivo” fueron desafiados irrevocablemente. Desde el punto de vista de racionalidad absoluta, esto podría ser visto como un desastre. Sin embargo, el cambio decisivo que llevó al éxito a la física cuántica fue ver este desastre como un logro.

¿Pero significa esto que el valor de lo absoluto se ha perdido por todas partes y para siempre? ¿Es todo relativo? Antje Jackelén opina que en absoluto no, tanto por razones pragmáticas como teóricas. Desde un punto de vista práctico, la noción absoluta de tiempo funciona bien por lo que a la vida cotidiana se refiere, aunque sepamos que no proponemos una descripción adecuada de la realidad. Así, siempre que nos quedemos en nuestros marcos usuales las medidas de la velocidad, la gravitación y tamaño de objetos proporcionan resultados que son suficiente exactos aunque esten basados en una noción del espacio y el tiempo que es inexacta. Teóricamente, los enunciados precisos son posibles si los presupuestos están definidos claramente. Las viejas teorías newtonianas no han sido falsadas completamente por Einstein y Werner Heisenberg (1901-1976), sólo han sido restringidas en su aplicación. Como casos especiales están contenidas dentro de las teorías posteriores.

Lo que Newton tomó como toda la verdad acerca de la realidad resultó ser sólo un caso especial de la realidad. La física cuántica, por así decirlo, transformó el drama clásico en un baile dinámico de discoteca: fotografías de un baile brumoso en vez de la tragedia griega completamente acabada. En opinión de Antje Jackelén, este desarrollo de la física proporciona una ilustración útil del problema de racionalidad absoluta. En una manera semejante como se dió una transición de una noción absoluta del espacio y el tiempo a un concepto relativo, fue necesario cambiar de la noción absoluta de la razón a una comprensión relativa de racionalidad. Este cambio no es ni un revés ni una expresión de la resignación, debe ser considerado como un logro. No permite un relativismo incontrolable.

Del mismo modo que el tiempo absoluto queda como un caso especial dentro de las teorías de la relatividad, la racionalidad absoluta puede ser considerada como un caso especial dentro de un armazón más completo. Este armazón no significa menos racionalidad ni irracionalidad sino más racionalidad. El paso de la razón absoluta a la razón relacional es el paso de una descripción exclusiva que enfoca o bien la función o bien el escenario a una descripción inclusiva que justifica ambos, el teatro y el juego, así como su interacción y la interacción con los observadores.

El paso de la razón absoluta a la razón relacional, o razón inclusiva, o razón condicional es un paso que lleva de una comprensión uniforme de la realidad hacia un concepto más dinámico de la realidad estructurada por la interacción del espacio, del tiempo, y el lenguaje. La racionalidad inclusiva no disuelve el conocimiento en un relativismo incontrolable.

Los enunciados exactos son todavía posibles, aunque dentro de una perspectiva más matizada. La noción de razón condicionada por el contexto confronta nuestro pensamiento con demandas más sofisticadas que la noción de la razón absoluta. Así ocurre que de nuevo aparece el sapere aude, el lema de Siglo de las Luces, todavía válido cuándo modernidad ha madurado y se ha dado cuenta de que la racionalidad no es absoluta sino que aparece dentro de un contexto.

La substancia y la relación en la filosofía. El paso de la sustancia a la relación

Partiendo del ejemplo concreto de la física, Antje Jackelén reflexiona sobre la sustancia y la relación. El logro positivo del desarrollo postmoderno lo describe como un paso de la sustancia a las relaciones. En el pensamiento Aristotélico hay una jerarquía clara donde la categoría de sustancia está por encima de la categoría de la relación. Esta pauta es impresionante en su claridad. Define la tarea racional en una manera manejable: describe qué son las cosas son y da definiciones correctas de ellas. Una vez que uno ha hecho esto puede estar satisfecho con su trabajo académico. Sin embargo, la manera tradicional de focalizar las sustancias y sus definiciones favorece el reduccionismo y el dualismo como método. La pregunta acerca de qué es A y qué es B no es suficiente. Uno tiene que preguntarse: ¿cuál es la relación entre A y B? ¿Cómo se relacionan las cosas?

La racionalidad del Siglo de las Luces dejó fuera de su reflexión algo que está en el centro de la realidad. Tenemos que proporcionar espacio para la relacionabilidad como centro de la realidad. Las interrelaciones y las redes están en el centro, pero no encontraron su sitio en el pensamiento moderno. Lo que está en juego es el presupuesto de que la definición de las sustancias da una descripción más adecuada de la realidad que una descripción que tenga un punto de partida basado relaciones y relacionalidad.

El planteamiento basado en relaciones y relacionalidad no es intelectualmente menos exigente que el pensamiento basado en la definición de sustancias absolutas. Es más exigente, pero a la vez es más recompensante. Antje Jackelén lo expresa con una metáfora: la epistemología clásica y la ciencia clásica trataron la realidad como un coche que, sin problemas, podemos poner en una rampa hidráulica para examinarlo y repararlo.

En la actualidad nos hemos dado cuenta de que la realidad no se comporta como un coche que puede ser parado y puesto en una rampa hidráulica; el examen y la reparación tienen que ser hechos mientras el coche está en movimiento, y esto es ciertamente una empresa más exigente. La vuelta a las relaciones es congruente con la visión de que la complejidad está en el fondo de los fenómenos que constituyen la vida en el mundo

Independientemente de cómo sean por último valoradas dentro de la comunidad cinentífica la teoría del caos y la investigación de la complejidad, estas teorías ya han tenido un impacto profundo en la cultura actual. De ser percibido como un término puramente negativo, el “caos” tiende actualmente tener una connotación más positiva. El caos parece más cerca de la creatividad que del mal. En la comprensión general, la “complejidad” es más adecuada para describir la vida y la fantasía que la mera simplicidad. El diseño, el orden y el desorden ya no son una terminología adecuada para describir la naturaleza. Cuando lo distintivo de la vida es percibido como complejidad en lugar de verse como algo ordenado por un principio extrínseco o intrínseco, entonces ya no puede evitarse que ese cambio tenga también efectos en la terminología filosófica y teológica.

Dios acto puro o realidad activa

Estas ideas las aplica Jackelén al análisis de algunas cuestiones filosóficas y teológicas.

Creación y Caos

En la teología de la creación ha sido durante mucho tiempo una expresión familiar el decir que “creación” significa lo contrario que “caos”. En el Gen 1:2 se describe la creación del mundo a partir del caos. Esto ha sido interpretado como si en el acto de crear Dios desterrase el caos creando el orden en su lugar. Dios es el Dios del orden que odia el desorden. Sin embargo Antje Jackelén piensa que hoy estamos pasando de una visión del caos y del orden como contrarios hacia una nueva comprensión que reconoce las relaciones complejas que existen entre caos y orden. El Dios, cuyo papel primordial fue de determinar las condiciones iniciales a partir de las cuales se ha producido el mundo, ha pasado a ser el Dios que atrae la creación hacia el cumplimiento escatológico, utilizando tanto el orden como el desorden.

Simplicidad de Dios

De un modo semejante, para Jackelén la comprensión de la simplicidad de Dios ha experimentado un profundo cambio en la teología. Para Thomas Aquino fue obvio que Dios no podría ser otro que la simplicidad suprema. Un Dios cuyas características primeras son absolutez, infinitud y unidad no puede estar dividido en partes; de ahí que Dios sea la simplicidad absoluta. El temor al caos motivó una obsesión por el orden en Dios, junto con un apoyo de estructuras, jerárquicas y opresivas, como Elizabeth A. Johnson ha indicado vigorosamente. Esta visión restringida de Dios como el super-orden ha causado dificultades innecesarias en el diálogo entre la ciencia y la religión. Aquí Antje Jackelén cita al jesuita John Haught: “Cuando la idea de la creatividad divina está moderada por la vulnerabilidad de Dios, y cuando la naturaleza misma es vista como promesa antes que simplemente como diseño u orden, la evidencia de la biología evolutiva no sólo parece consonante con la fe sino que manifiesta también nuevas profundidades de ella”.

Dios acto puro o realidad activa

Una comprensión de Dios como acto puro o realidad activa – enraizada en la preferencia Aristotélica por lo real frente a lo posible – descuida y disminuye la importancia de la potencialidad. Sin embargo, debido en gran parte a desarrollos en la física durante el último siglo, ha habido una revalorización de la noción de la potencialidad. Desde el punto de vista de la teología, esto puede ser tomado como un impulso para reforzar los conceptos teológicos basados en la primacía de lo posible por encima de lo real, en vez de una adhesión estricta al concepto de acto-puro. La revisión de las nociones escolásticas de simplicidad y actualidad desde el punto de vista de las nuevas comprensiones de la complejidad y la potencialidad confronta la teología contemporánea con nuevos desafíos.

Dios simple o complejo

Jackelén se pregunta qué ocurriría si Dios no fuese comprendido en términos de la mayor simplicidad sino en términos de la complejidad más alta. La creación no parece desarrollarse hacia una simplicidad creciente sino hacia niveles más altos de la complejidad. Lo distintivo de la vida puede ser entendido en términos de complejidad antes que de simplicidad. La evolución tecnológica parece seguir la misma pauta. ¿Debe Dios, entonces, ser entendido también en términos de complejidad? ¿Es este pensamiento conciliable con la tradición bíblica y teológica? ¿Qué elementos de la tradición bíblica y teológica quedarían más afirmados y cuáles habría que modificar si pensamos en términos de complejidad?

Seguir esta línea de pensamiento necesita por lo menos dos clarificaciones iniciales. La primera es una descripción más detallada de lo que significa complejidad. En segundo lugar, este modo de confrontar la ciencia y la teología necesita una observación que clarifique cómo se utiliza aquí la analogía. Sacar conclusiones a partir de la complejidad de la naturaleza para aplicarlas a la complejidad de Dios parece presuponer una fuerte analogia entre la creación y el creador.

Antje Jackelén asume que si no existiese un analogía entre el creador y la creación el razonamiento teológico sería imposible o por lo menos inútil, y el agnosticismo sería la única alternativa práctica. Por otro lado, Jackelén presupone que Dios es siempre diferente y no puede ser “encerrado” dentro de categorías teológicas ni filosóficas. A pesar de la centralidad de la palabra (el Logos), lo apofático siempre permanece en el centro de la teología cristiana. De ahí que Dios sea siempre comprendido en términos de alteridad, una alteridad que es de carácter radical pero no total.

Trinidad y relacionalidad

Es importante advertir cómo relacionalidad y interrelación aparecen en el corazón de fe cristiana. Newton tuvo una vigorosa aversión al concepto de trinidad. El Dios de Newton fue omnipotente y omnisciente, y fue verdaderamente Uno. Newton dijo que nunca habría paz en el mundo a menos que la doctrina de la trinidad fuera abolida. Al Siglo de las Luces también le disgustó la trinidad. Era demasiado especulativa, demasiado irracional. No fue hasta los años ochenta cuando pudimos ver un renacimiento serio del pensamiento trinitario en la teología Occidental. El Dios del teísmo o deísmo filosóficos no alcanza a comprender el testimonio bíblico de un Dios que no se revela a sí mismo de una manera monística. Pero un desarrollo teológico como el de Tomás, que comienza con “De Deo Uno” y después pasa al “De Deo Trino”, tampoco puede ser considerado como el enfoque teológico más adecuado para explicar el concepto de Dios.

Hoy hay una tendencia a no percibir más la Trinidad como una clase de apéndice a la explicación teológica de Dios. Mas bien se suele comenzar con la Trinidad; el Dios de la cristiandad sólo puede ser imaginado como una comunidad triune. O, como dice Walter Kasper, “la doctrina de la Trinidad es la forma cristiana del monoteismo”. Mientras que los conceptos trinitarios occidentales han mostrado a veces una tendencia a funcionalizar la Trinidad, utilizándola como un modelo para casi todo, desde la moralidad social al diálogo interreligioso, la teología trinitaria ortodoxa oriental ha estado más preocupada en poner el énfasis en la inefabilidad del misterio de trinidad, siguiendo así su fuerte tradición de teología apofática.

Artículo elaborado por Javier Leach, de la
 

 

 
 

 

Fuente: http://www.tendencias21.net

 

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