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Democracia siglo XXI

mes

diciembre 2010

El centralismo patológico

Por Alberto Medina Méndez

A estas alturas no caben dudas que el centralismo es alimentado por los sectores que hacen de la concentración del poder y de sus recursos asociados un culto. No es producto de la convicción ideológica ni de una visión enmarcada en la mayor eficiencia de la gestión. En todo caso, responden a intereses lineales y a conveniencias personales y hasta ocasionales que simplifican de ese modo el acceso a las decisiones y su “caja”.

No se puede esperar de quienes manejan discrecionalmente recursos y poder un cambio, un gesto de grandeza, un renunciamiento. Ese tipo de actitudes pertenecen a seres en proceso de extinción y no abundan en estos tiempos.

Cuando hablamos de centralismos no nos referimos solo al que ejercen las capitales nacionales sobre el resto del territorio del país, sino también a sus emuladores locales, esos que administran sus estados provinciales, sus departamentos, sus distritos y ciudades con idéntico criterio, casi como si se tratara de una matriz replicable.

Pero esos centralismos, esa devoción por la concentración, esa imperiosa necesidad de establecer una aglomeración de poder, resultan esperables de quienes lo detentan, mas no resultan razonables de sus aparentes víctimas naturales, y es allí donde probablemente deba ponerse el foco.

Que los centralistas sean unitarios, no puede sorprender, lo paradójico, lo enfermizo es que los que deberían levantar las banderas del federalismo, de la descentralización, de la autonomía e independencia de criterio, sean funcionales y abonen similares esquemas.

Y ya no se trata solo del reiterado paisaje que nos ofrece el mendicante estilo de los pretendidos líderes locales que en campaña se llenan la boca hablando de autonomía y federalismo, para luego claudicar a repetición y culminar escudándose en un sistema que alimentan con acciones cotidianas y que no están dispuestos a interrumpir porque evitar pagar los costos de esa decisión.

La libertad tiene un precio, no es gratis y los dirigentes políticos de este tiempo no tienen el coraje necesario para pagar esos costos, prefieren una esclavitud cómplice, la indignidad rastrera a la que ya se habituaron, la miserable actitud de asumir el rol de victimas eternas, a la audaz y correcta acción de los hombres de bien. Es una elección, como tantas otras, opinable. Pero la culpa no es del chancho, sino del que le da de comer. Una sociedad que se maneja con idénticos parámetros, que critica esas actitudes pero que se comporta de modo equivalente, sostiene ese eterno andamiaje argumental que subyace en los dirigentes.

El ciudadano medio se comporta con idéntica cobardía. Les pide a los demás la valentía que no asume en su vida cotidiana. Espera de sus líderes lo que no es capaz de hacer en las más pequeñas cosas de todos los días. El resultado está a la vista. Un centralismo recurrente, que elige el reclamo hacia arriba, el recorrido de pasillos ajenos detrás de gestiones acomodaticias, que siempre dejan la puerta abierta a la posibilidad de ser la victima de la historia.

Lo otro sería asumir con valentía y determinación las decisiones propias, ser independiente, tener autonomía, pero ese juego tiene precios. Uno de ellos es asumir que la responsabilidad de todo es propia y que no existen culpables por fuera de nosotros mismos. Que lo que nos pasa en el pueblo, en la ciudad, en el estado provincial, es nuestra responsabilidad y que ciertas cosas podremos hacer y otras no, que algunas podremos afrontar ahora y que otras deberán esperar meses, años, décadas o incluso no podremos concretarlas nunca.

Asumir esa frontera es una bofetada dura para muchos, que no están dispuestos a asumir sus limitaciones. El centralismo imperante les deja siempre la “esperanza abierta”, la posibilidad de que el mandamás de turno, el que esta en la esfera superior, algún día se sensibilice, asuma la necesidad local y tire un manto de piedad con su dadiva generosa para ungir a nuestra comunidad. En definitiva, le pedimos al unitario de turno que ejerza con nosotros la discrecionalidad que le criticamos cuando el agraciado es el vecino.

Lo otro sería intentar nuestro propio camino, dejar de lado la clásica ambigüedad discursiva para pasar a tomar un protagonismo que implica asumir restricciones, tomar responsabilidades y poner el pecho. Son centralistas los que detentan el poder y hacen de la discrecionalidad una forma de vida para favorecer a unos u otros según simpatías, alianzas, acuerdos o meros caprichos, pero tan abominable como esa actitud es la equivalente del lado de los aparentemente perjudicados por ese sistema.

La libertad, en este caso el federalismo, la autonomía, es una decisión propia. Ponerla en el terreno de lo imposible también es una posibilidad que se debe asumir. Es un camino elegido por acción o por omisión. Pero es una alternativa que la inmensa mayoría descarta. Para muchos el precio de la libertad es enorme, impagable, y es cierto, se trata de una ecuación que puede resultar cara, sobre todo cuando no se tiene dignidad.

Pero no es cierto que sea una decisión barata, casi sin costo. La humillación, la claudicación, para los que tienen honra, alguna cuota de integridad, algo de pudor y decencia, es un precio demasiado alto y superior al anterior.

Ser federal, lograr autonomía, decidir a contramano del poder circunstancial, ser libre sin más, es una posibilidad. No importa si hablamos de lo individual o de lo colectivo, ocurre en nuestras vidas personales y como sociedad en un pueblo pequeño, una importante localidad o un estado provincial respecto de su capital nacional.

Tal vez debamos revisar como razonamos. No sea que lo que le criticamos a la política no sea mas que la consecuencia de cómo obramos los ciudadanos a diario y no su causa. Es probable que terminemos descubriendo que el centralismo no es ese pulpo perverso que se aloja en las proximidades del poder, sino que vive en casa y que nuestras mentes funcionan de igual modo, reclamando afuera, mas arriba, lo que no nos animamos a lograr por nuestros propios medios, con recursos obtenidos con esfuerzo personal.

Consideremos que si no estamos dispuestos a hacer el sacrificio por algo con nuestras propias manos y compromiso personal, es probable que no valga la pena intentarlo o que no estemos tan convencidos de su necesidad. Lo otro, delegar hacia arriba, despotricar hasta el cansancio, recriminar a los demás por lo que no estamos preparados siquiera a intentar de forma individual o como comunidad local, tal vez sea un error.

La concentración en las decisiones es un mal de este tiempo, pero a no equivocarse, no se trata de un capricho ajeno, en todo caso estamos frente a una enfermedad que nos acompaña, que nos describe de modo fehaciente y que tal vez merezca un mejor diagnostico que permita superar este centralismo patológico.

Alberto Medina Méndez
amedinamendez@gmail.com
Skype: amedinamendez
http://www.albertomedinamendez.com
03783 – 15602694

Canibalismo social

Por Jorge Majfud

La semana pasada los controladores aéreos españoles realizaron una huelga que originó la suspensión de vuelos por varios días. Miles fueron afectados. Más allá de las pedidas millonarias de las compañías aéreas, de las cuales no nos vamos a lamentar, muchas otras personas comunes, como nosotros, tuvieron perjuicios irreparables en sus propios trabajos.

El sindicato protestaba (por usar un eufemismo políticamente correcto) para mejorar la dignidad de su trabajo, aunque no negociaron tocar los sueldos que van desde 200 a 900 mil euros anuales. El salario promedio es tres veces el sueldo del presidente del gobierno español y muy superior al de los controladores ingleses y alemanes que rondan los 80 mil euros anuales.

Como en cualquier país medianamente democrático, los trabajadores tienen un justo derecho a la protesta y a la huelga. Tal vez el problema está en las diferentes culturas que dan forma a las prácticas y usos de los mismos derechos.

En el Cono Sur la cultura de los últimos años es, en cierta medida, consecuencia de las últimas dictaduras. Estas potenciaron una forma de resistencia muchas veces heroica que se fue transformando en un autocomplaciente modus vivendi. Una vez desaparecida la dictadura quedó su fantasma en diversos rincones: por un lado, ciertas impunidades permanecieron; por el otro, muchos grupos y actores sociales se quedaron atrapados en sus propias ideas, practicando un reaccionario sentido de la fidelidad retorica. Descubrieron, o tal vez ni eso, que una cosa es resistir la tiranía, el imperialismo, el terrorismo de Estado, y otra cosa es promover la creatividad y hacerse responsables del destino propio.
Pero la práctica y la cultura de la responsabilidad, de la creatividad individual y colectiva, es desalentada cada día con la cultura y la práctica de la “lucha por el reparto”, que en Uruguay y Argentina ha producido el fenómeno del superhéroe piquetero, extraña mezcla de patotero y luchador social que hasta el periodismo incisivo teme enfrentar.

La cultura del piquete encuentra su expresión práctica en instituciones de cierto prestigio del pasado, como lo es, o lo era, el sindicalismo. El sindicalismo caníbal (a la inversa del canibalpitalismo) no invierte sus energías físicas e intelectuales en innovar, en crear alternativas, en tomarse el desafío de hacer nacer y desarrollar una idea. No sabe, nunca lo ha hecho y no cree necesario un esfuerzo intelectual que salga de los carriles habituales que son los mismos que se aplicaban en la dictadura o contra los grandes lobbies y sectas corporativas que se esconden en impenetrables laberintos financieros.

En casos, la lucha del nuevo sindicalismo no es contra la explotación capitalista. Es el capitalismo sin capital que ha dejado de ser liberal y se ha refugiado en la nueva hegemonía de un discurso anacrónico. Su objetivo es el beneficio de la tribu (el internacionalismo descansa en paz en el cementerio de Facebook), no a través de la creatividad, la movilidad y la libertad social de sus individuos sino a través de la fuerza coactiva de la tribu, del castigo directo al resto de la sociedad sin instrumentos de coacción.

En este nuevo orden, el recurso del paro es sólo la continuación de las negociaciones laborales por otros medios. Quien tenga más fuerza de coacción social logrará más justicia social para sí mismo en desmedro de la justicia social del otro. En una cultura en la que desde hace décadas prevalece la inmovilidad del funcionario público, no solo por ley sino por rigurosa tradición, pocos se sienten estimulados a cambiar de trabajos, porque ello supondría un riesgo y un esfuerzo, no solo en la búsqueda sino en la mejora de las habilidades necesarias para emprender algo nuevo. Por otra parte, ¿para qué vamos a estudiar, para qué vamos a forzar la imaginación en nuevas empresas y nuevas cooperativas si mi sindicato se encargara de que mi sueldo aumente progresivamente?

¿Cuánto han hecho los lideres sindicales para que los recolectores de basura logren mejorar su nivel de educación para cambiar de rubro? Algún nuevo taller, alguna actividad novedosa que le aporte al individuo y al nuevo grupo un estimulo económico, psicológico y existencial que lo saque de la rutina y lo libere del peso de sus estrechos limites sociales. Por ejemplo, ¿Por qué los sindicatos no se unen para crear la Universidad Sindical? ¿Por qué no crean un fondo que premie la innovación laboral, los sistemas sociales y económicos que eliminen o combatan el hambre y el frio infantil? ¿Por qué se castiga a los trabajadores que destacan y no se buscan mecanismos de premiación? (¿Porque eso beneficiaría al maldito empleador? ¿Un obrero no tiene derecho a sobresalir? ¿Está condenado a su moral de hormiga?) La lista de posibilidades sería interminable.

No, porque eso quitaría clientela a algunos caciques sindicales, pocos de ellos con habilidades especiales, con algún nivel sobresalientes de educación o de creatividad, lo que se demuestra con la escasa variación de recursos intelectuales a la hora de liderar sus gremios, repitiendo las misas palabras y las mismas practicas recurrentes de la Era industrial (por no decir del siglo XIX).
¿Qué se puede esperar de los pobres obreros recolectores de basura si sus líderes, para nada pobres ni necesitados, muestran y demuestran una carencia de imaginación que no alarma a nadie? Se los venera por la capacidad de choque, como se preciaban a los jefes de las tribus en épocas pasadas, porque la sobrevivencia del grupo dependía de la capacidad guerrera del líder.

¿Qué proyectos innovadores han aportado hasta este momento, aparte de “paros, movilizaciones y nuevas medidas de lucha”? (Incluso el mayor proyecto del cual Uruguay se enorgullece con justicia, el plan Ceibal o “One Laptop per Child”, básicamente nació de un yanqui sin problemas económicos allí en una universidad norteamericana.) La falta de vergüenza social de algunos líderes los previene de cualquier autocritica, de cualquier debilidad o duda en sus imparables carreras de rinocerontes.
Un gobierno puede cambiar la educación pero no puede cambiar toda una cultura. El cambio cultural es una empresa de toda una sociedad. Y el primer paso es permitirse la duda, aceptar una crítica radical. No limitarse a la queja estéril de siempre. Es decir, el primer paso es tener un poco de coraje intelectual y reconocer que en nombre de la “defensa del obrero” se lo está hundiendo, condenando a la inmovilidad mental, a una vejez de cuatro paredes oscuras con algunos cuadritos del campeón del clausura.

Sería el primer paso. Un paso improbable mientras una sociedad siga poniendo exageradas expectativas en un gobierno y en los actores políticos como únicos agentes de cambio social, confundiendo el acto de votar deferente con un futuro diferente. Ese cambio podría comenzar, por ejemplo, en un cambio que estimule y premie a líderes que son lideres por su creatividad y no por su fuerza de choque. Mientras tanto, nuestros países seguirán dormidos en un confortable optimismo de turno, arriesgando ese futuro que se anuncia por todas partes como brillante.
Pero basta con no cambiar para esperar una nueva catástrofe. Si en tiempos de una primavera económica, en mayor medida debida a condiciones globales que escapan a su administración, la sociedad sigue estancada en una mentalidad de siglo XX, el invierno la encontrará sin suficiente leña y sin suficientes previsiones para el siglo XXI.

Libros Cepal: “logro de ciudadanía democrática aún es desafío en América Latina”

“Latinoamérica frente al espejo de su integración (1810-2010)”, se llama el libro que publica el análisis.

Santiago. “El logro de una ciudadanía democrática es un desafío en América Latina y el Caribe. El Siglo XXI debe ser el de la construcción entre todos de esa ciudadanía, que se basa en la titularidad de derechos”, dijo hoy la secretaria Ejecutiva de la Cepal, Alicia Bárcena, durante la presentación de un libro en la sede del organismo en Santiago.

“Latinoamérica frente al espejo de su integración (1810-2010)”, es una publicación de la secretaría de Relaciones Exteriores de México y la Universidad Nacional Autónoma de ese país (UNAM) y recoge artículos de destacados especialistas sobre la historia y el futuro de la integración latinoamericana, en un año en el que varios países de la región están celebrando el bicentenario.

Los ensayos muestran distintas miradas sobre los 200 años de historia independiente de la región y las perspectivas futuras de las diferentes iniciativas de cooperación conjunta emprendidas por sus países.

Entre los autores figuran por parte de la Cepal Alicia Bárcena, Martín Hopenhayn y Osvaldo Rosales, directores de las divisiones de Desarrollo Social y Comercio e Integración de esta comisión regional de las Naciones Unidas, respectivamente.

También escriben Renato Baumann, Pablo Yankelevich, Noé Jitrik, Jorge Turner, Rosendo Fraga, Félix Peña, Salvador Arriola, Luis Maira y Aída Lerman, entre otras personalidades del mundo académico.
En la ceremonia de presentación del libro, Bárcena señaló que la publicación pone de manifiesto la nueva posición alcanzada por los países de América Latina, que lograron enfrentar la reciente crisis internacional con una fortaleza mayor que otras regiones, lo que les ha permitido liderar la actual recuperación económica.

“La historia republicana en América Latina tiene una triple deuda, a la vez cultural, política y social, a saber: la desvalorización de las culturas y pueblos indígenas, la tremenda desigualdad en accesos y oportunidades de desarrollo, y su correlación con la falta de titularidad efectiva de ciudadanía para los excluidos”, indicó.

“Pero tal como dijimos en La hora de la igualdad. Brechas por cerrar, caminos por abrir, persisten aún muchas desigualdades en nuestra región que deben ser enfrentadas para lograr una mayor integración. No podemos integrarnos si nuestras sociedades están fragmentadas”, dijo.

Por su parte, Rubén Beltrán, Subsecretario para América Latina y el Caribe de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México, declaró que la integración de América Latina se encuentra hoy en un momento crítico. “Tenemos una clara vocación integracionista y una identidad común, pero hemos logrado avances parciales que sólo se reflejan en acuerdos sectoriales o subregionales”, indicó.
“La integración de América Latina no es una aspiración. Es una realidad”, señaló.

En tanto, Osvaldo Rosales destacó que la región ha dado pasos importantes hacia la integración en la última década. Iniciativas como la creación del Arco del Pacífico Latinoamericano y el reciente anuncio de una posible asociación comercial entre México y Brasil son prueba de ello.

“Esta asociación entre los dos grandes significaría un cambio de eje histórico en las relaciones intra e interregionales. Estamos en un momento histórico en que el futuro estará determinado por el comercio sur-sur. La región tiene muchas puertas abiertas para la integración con el resto del mundo, pero aún no ha definido qué camino tomará. Este libro nos da luces sobre ello”, declaró.

Finalmente, Arturo Oropeza, Investigador de la UNAM y coordinador del libro, recalcó la importancia de examinar el pasado para construir un nuevo comienzo para la región. “¿Qué hacemos con la integración y cómo podemos usarla y sacarle provecho?”, preguntó. “La integración lleva ya en nuestro continente 500 años. Estamos ahora en el comienzo de una nueva etapa y debemos reflexionar hacia dónde queremos avanzar”, dijo.

Las autopistas científicas asociales

Teódulo López Meléndez

Es obvia la influencia de la ciencia y la tecnología para la configuración de las sociedades modernas. Entre ambas -que conviven en beneficio mutuo- han modificado, no siempre para bien, la relación con la naturaleza y la interacción entre los seres vivos, han influenciado sobre las posiciones filosóficas y han delineado estructuras sociales y políticas.

El siglo XX fue especialmente rico en avances en estas áreas, desde el inicio mismo de la revolución industrial, con consecuencias dramáticas sobre la organización social. La teoría de la Relatividad abrió el espacio a la especulación cosmológica y la aparición de la teoría cuántica revolucionó las leyes de la física. Luego vino el auge de la biología, con el desciframiento del ácido desoxirribonucleico (ADN), de la biología y genética molecular. El estructuralismo, la antropología, el auge del neoliberalismo, infinidad de cambios y perspectivas. La noción de progreso ilimitado ya se tambaleaba a fines de este siglo prolijo en avances científicos y el papel de la razón como guía suprema era cuestionado.

En el campo filosófico se trasladaba el tema científico-tecnológico a la crítica social. Luego de tan notables avances el hombre llegó a creerse el dueño de todo. La Conferencia Mundial sobre la Ciencia (Budapest, 1999) planteo con claridad la necesidad de generación de un nuevo contrato social para la ciencia y la tecnología, entendido como el adaptarlas a las nuevas realidades políticas, sociales y medioambientales. La exigencia es la de orientar la ciencia y la tecnología hacia las necesidades de las poblaciones humanas para propiciar un desarrollo integral y atender la demanda social sin valor de mercado. Se asignaba un papel a la ciudadanía sin que se precisaran mecanismos para lograr esta democratización.

Lo cierto es que hoy las sociedades se voltean hacia la ciencia reclamando un papel de poder en la producción de conocimiento, de control social y el de un nuevo estatuto epistémico para la ciencia.

Las tecnologías actuales de la comunicación y la participación privada en el financiamiento de las investigaciones científicas convierten los resultados en mercancía. Desde el mundo pobre se reclama investigación sobre líneas no capaces de producir beneficios económicos y en otros se procura la obtención forzada de medicamentos para enfermedades como el SIDA o se cuestionan las patentes de las grandes empresas farmacéuticas. El propio informe del PNUD de 1999 dice con meridiana claridad que en los programas de investigación es el dinero el que decide y no las necesidades sociales. En este mundo unos 2000 millones de personas carecen de acceso a medicamentos esenciales como la penicilina y sólo la mitad de los africanos de un año de edad están inmunizados contra la difteria, la tos ferina, el tétano, la poliomielitis y el sarampión.

Se asiste al planteamiento de la necesidad de un nuevo contrato social para la ciencia que permita ponerla al servicio directo de los problemas sociales. Esto es, se debe partir de la ciencia como base de valores de desarrollo cultural, bienestar, equidad y justicia social (entendida como la satisfacción de las necesidades básicas de todos los miembros de la sociedad) y una influencia determinante de esa sociedad en determinar los valores a satisfacer.

Lo que hemos tenido es una concepción según la cual, el desarrollo científico y tecnológico se supedita a lo que tiene de aportar al crecimiento económico. Una subida en el Producto Interno Bruto no significa desarrollo social. La ciencia y la tecnología deben ser insumos para ayudar a este proceso. El PNUD ha estado publicando numerosos informes sobre desarrollo humano cambiando el énfasis sobre los aspectos económicos y procurando sustituirla por una visión del hombre. La concepción del desarrollo sustentable pasa por la aceptación de que es la capacidad de la gente para decidir e implementar el arma fundamental contra el subdesarrollo. Ciencia y tecnología son herramientas para ello, pero hay que ponerlas al alcance de esas poblaciones, lo que implica esfuerzos de comunicación y educación y un diálogo de intercambio, no un discurso monologante.

Ya no podemos mirar a las sociedades en su relación con la ciencia como sujetos excluidos o pasivos, para considerarlos activos en el sentido de su capacidad de exigir y obtener proyectos de investigación útiles a sus intereses. Es lo que algunos han denominado apropiación social de la ciencia y la tecnología. No se trata de que la ciencia no haya tenido siempre el propósito de atender necesidades humanas, lo que se trata ahora es de definir a los agentes científicos como parte de un sistema dirigido a la resolución de los problemas sociales.

Por supuesto que paralelamente hay que llevar a las comunidades a la capacidad de reconocer sus problemas productivos, sociales o ambientales. Esto es, el concepto de desarrollo humano autosustentable. Como se ha sido dicho en numerosos documentos el conocimiento científico y tecnológico ha ampliado la brecha entre países industrializados y los países en vías de desarrollo, amén de haber causado deterioro del medio ambiente y exclusión social. Así se plantea una internalización de la ciencia para una cultura de paz, lo que implica ampliación de los seres humanos que se benefician de la investigación, la expansión del acceso a la ciencia como un componente central de la cultura y un control social de la ciencia y la tecnología y su orientación a partir de opciones morales y políticas.

teodulolopezm@yahoo.com

Estoy hablando de “Mientras la lluvia cae”

Wikileaks: ¿poder ciudadano usando medios privados?

por Enzo Abbagliatti

Cada vez es más frecuente que Wikileaks esté en la agenda noticiosa. Ahora, la filtración de 250.000 mensajes de la diplomacia de Estados Unidos con distintos niveles de seguridad, publicada de manera parcial simultáneamente por cinco grandes periódicos del mundo, ha generado un debate con múltiples aristas.

Todo está bajo el escrutinio público.

Desde el poder de los ciudadanos conectados a Internet y su aumentada capacidad de fiscalización de las autoridades y corporaciones, hasta reflexiones que intentan descifrar los intereses de quienes administran Wikileaks.

No faltan quienes analizan el doble discurso de Washington, acusando al sitio de terrorismo y cuyas publicaciones costarán la vida a personas inocentes por revelar información militar clasificada, al mismo tiempo que en otras latitudes defiende el libre acceso a Internet como un genuino espacio democrático.

Otros hablan ya del acuerdo que entre la prensa y el gobierno norteamericano se estaría produciendo, para mantener la confidencialidad de parte de la información, cuestionando que el cuarto poder –originalmente llamado a fiscalizar a los otros tres- suele “editar la realidad”.

Pero en este ejercicio echo de menos una reflexión simple y que pudiera hacer brotar la reciente decisión de Wikileaks de mover parte de su contenido al servicio en la nube de Amazon para evitar ciertos ataques que está sufriendo. Wikileaks (que en su nombre juega confusamente con la idea de que cualquiera puede publicar anónimamente “filtraciones”, como si fuera contenido de la Wikipedia) es un sitio privado que usa servicios privados para almacenar su información y la inmensa mayoría de nosotros para acceder a su contenido usamos enlaces de Internet que prestan compañías privadas.

Nuestro teóricamente mayor poder ciudadano depende por completo de un conjunto de empresas y corporaciones que no tienen entre sus objetivos fortalecer a la ciudadanía ni promover la transparencia de los estados. Quizás incluso podríamos apuntar en sentido contrario y decir que ambos temas podrían ser perjudiciales para sus intereses empresariales.

La metáfora de Internet como una plaza pública, o más aún, como el ágora del siglo XXI, pariente directo del espacio en que se desarrolló la democracia ateniense, es una imagen que políticos, politólogos y cientistas políticos de irrefrenable optimismo suelen usar, pero requiere ser matizada.
Internet es, más bien, un conjunto de parques privados cuyo acceso parcial liberan sus dueños bajo ciertas condiciones. Parte de esta confusión se “construye” sobre la base de que muchos servicios ofrecidos en Internet por privados son gratuitos, lo que lleva a entenderlos como si fueran servicios públicos. Pero no lo son.

¿Debe o puede Internet ser un espacio público? ¿Qué significa que Internet sea un espacio público? ¿Qué la propiedad sea de los Estados, estructuras que supuestamente representan a los ciudadanos pero cuyo funcionamiento autónomo hace que frecuentemente operen en contra de ellos? ¿Es técnicamente posible eso? Son preguntas que el debate sobre Wikileaks soslaya.

Algunas respuestas posibles apuntan hacia la generación de un cuerpo legal que, entre otras cosas, se haga cargo del nuevo espacio informacional que representa la red, que aseguren derechos básicos como el libre acceso y que se pueda ejercer en ella la libertad de expresión e información.

En Chile, tras varios años de tramitación parlamentaria, recientemente nos convertimos en el primer país del mundo en contar con una ley de neutralidad en la Red, que busca normar que tipo de limitaciones puede un proveedor de acceso a Internet imponer en el acceso a programas, aplicaciones y contenidos. Se supone que nuestra ley impediría lo que suele ocurrir: que la empresa que controla la señal de Internet intervenga lo que por esa señal se transmite o se acceda. Pero es una ley que también tiene sus zonas grises, dejando al arbitrio del proveedor una serie de decisiones que pueden finalmente impactar en la calidad del servicio al que accede el consumidor (y del ciudadano que está detrás de su billetera). ¿Sería posible que Wikileaks operara desde servidores alojados en Chile? No lo sé.

Soy optimista y creo que Internet nos entrega mayor capacidad de control a los ciudadanos, pero no debemos dejar de hacernos las preguntas sobre esta nueva dimensión de la ciudadanía que está emergiendo, una cuyo ejercicio depende hasta ahora de la “buena voluntad” de un conjunto de empresas. Buena voluntad que claramente no se traduce de la misma manera para un habitante de Nueva York o para un habitante de Beijing. La misma empresa le responde a ambos de manera distinta cuando el servicio solicitado es idéntico.

Por eso, cuando Wikileaks ya está anunciando que sus próximas revelaciones estarán relacionadas con la banca norteamericana, cabe preguntarse si las empresas que permiten que desde mi computador en Santiago de Chile pueda leer un cable confidencial enviado desde una embajada de Estados Unidos en el mundo al Departamento de Estado, no tendrán con esos bancos deudas lo suficientemente grandes como para que piensen dos veces proveerle servicios a Wikileaks.

Wikileaks no habla sólo de ciudadanía conectada y una voz que tiene más medios para hacerse escuchar. Habla también de la realpolitik del siglo XXI, ese aggiornamiento del concepto de Bismarck que tiene a corporaciones privadas transnacionales y estados negociando como se repartirán el poder de la Red y en la Red.

Enzo Abbagliatti es Gerente de Proyecto Web en Fundación Democracia y Desarrollo
http://abbagliati.blogspot.com/

El movimiento contra-cultural del siglo XXI

Miguel Angel Bastenier
El País

El hacktivismo o actividad de los hackers cuando se orienta a informar al público de todo aquello que los gobiernos no quieren que se sepa, se está convirtiendo rápidamente en el movimiento contra-cultural del siglo XXI. No es tanto que vuelvan los años 60, como que una forma de sentir las relaciones del ciudadano con la cosa pública de raíz profundamente anglosajona, ha encontrado en las nuevas tecnologías una vibrante forma de expresión. En el fenómeno creado por la oleada de revelaciones de Wikileaks, que dirige el australiano Julian Assange, hay que distinguir dos realidades: el material puesto a disposición del público en sí mismo, y la propiedad política y moral de llevar a cabo esa exposición.

Es perfectamente comprensible que el Departamento de Estado norteamericano haya puesto el grito en el cielo y que haya dicho que así no hay forma de conducir una política exterior. La contradicción reside en que los intereses de su gobierno -de cualquier gobierno- no coinciden con los de la opinión universal, que siempre tiene derecho a saber, igual que tienen los medios, de proceder a la publicación normalmente haciendo el expurgo de lo que pudiera afectar a la seguridad de estados o personas. Las revelaciones se dividen a su vez en lo que es una grosera e indecente interferencia en los asuntos de otro país. El jefe de gobierno ruso Putin y su presidente Medvedev, vistos como ‘Batman y Robin’, y el primero como el ‘macho alfa’ de su tribu, son hasta pequeñas ‘trouvailles’ para la historia del sarcasmo universal. Y en medio de todo ello, que el Presidente español, José Luis Rodríguez Zapatero, le parezca a un funcionario norteamericano, la mayor parte de cuya vida ha transcurrido dentro de los límites del más puro neoliberalismo, “un izquierdista trasnochado”, además de inevitable resulta hasta medio elogioso. Assange dio a conocer ya en los años 90 su credo de sumo sacerdote del hacktivismo: libre acceso a la información, que pertenece enteramente al dominio público; desconfianza profunda de toda autoridad constituida, y defensa de una descentralización extrema en la conducción de los asuntos políticos. Es decir, anglosajonismo en estado puro. Cuando la policía británica aparece sin armas vestida de azul, no es porque se confíe en la humanidad intrínseca de la delincuencia local, sino porque se recelaría del comportamiento de esa autoridad dotada de tan agresivos medios de coacción.

Recorre transversalmente la política norteamericana una corriente ácrata, de origen protestante puritano, lejanamente basada en el libre examen de la Biblia, furibundamente reivindicadora de los derechos individuales, que se expresa con frecuencia al nivel de poder más próximo al ciudadano, como es la administración local.

A diferencia del anarquismo de los años 20 y 30, que llegaba a ser violentamente revolucionario, este sentimiento se ancla muy cómodamente en la derecha. Por ello, Assange no es un hacktivista de derecha o de izquierda, sino un ciudadano en rebelión contra las instituciones. Esa cualidad de guerrillero o francotirador informático no excluye, sin embargo, que el fundador de Wikileaks haya tomado considerables precauciones por si alguna de las agencias norteamericanas decide tomarse la justicia por su mano. Y para ello ha dejado debidamente codificado un paquete de nuevas revelaciones de 1,4 gigabyte, equivalente a varias veces el volumen de los 250.000 documentos del Departamento de Estado, que está preparado para su “detonación” si llegara el momento.

El paraíso de los ilusos

Por Alberto Medina Méndez

El mundo se encuentra gobernado mayoritariamente por ilusos porque impera en el planeta una tendencia casi irrefrenable a creer que todo en la economía se puede manosear. Muchos políticos, amparados en el soporte pseudocientífico y sus débiles andamios, esos que ofrecen los ámbitos académicos, empezaron a transitar ese sendero.

Un grupo de intelectuales, que encontraron en la economía del bienestar un medio de vida, aparentemente honroso, se han ocupado de desarrollar retorcidas teorías, indemostrables por cierto, que permiten su subsistencia personal, y la de toda la casta política a la que han sabido encumbrar y sumar como aliada estratégica.

Su concepción ingenua, parte de la base que todo se puede manipular. Que las variables económicas se pueden retocar y acomodar a gusto y paladar de la sociedad, y que solo se trata de encontrar las piezas adecuadas, el resorte exacto, el engranaje indicado.

Si la cosa sale bien, dirán que fue su mérito, su descubrimiento. Si sale mal, es simple, será el perverso efecto del mercado. Sus políticas nunca tienen que ver con los resultados indeseados. Para ellos solo se trata de acertar con las herramientas. Lo cierto, es que ese modo de ver la economía, se ha trasladado a casi toda su visión. Intentan aplicarlo en la vida cotidiana y en todo aquello que la política puede inducir.

Los resultados están a la vista. Una economía con altísimos niveles de intervención estatal gobierna el globo hoy. Solo se trata de matices. En algunos países aun respetan el sistema de precios, aunque solo lo hacen fronteras adentro ya que intervienen fuertemente con regulaciones al comercio internacional para sojuzgar la capacidad de compra de sus ciudadanos y favorecer o perjudicar a los empresarios locales, según como soplen los vientos del lobby doméstico. Subsidios, promociones, ayudas, incentivos, los instrumentos pululan, abundan, sobran y se reinventan a diario.

El máximo paradigma de esta mirada lo constituye la manipulación monetaria. Los Bancos Centrales, los iluminados economistas y políticos que suponen saber como “jugar ese juego”, pretenden hacer de dioses para establecer criterios de emisión de la moneda, niveles de tasas de interés y cuanta variable esté a su alcance. Ellos creyeron encontrar el paraíso cuando un par de malabarismos lineales le dieron resultados de corto plazo. Sabían que luego eso se derrumbaría, pero a esas alturas, el problema ya sería de otros, y encontrar responsables, se convertiría en algo muy simple.

Alguna vez alguien, con el que poco acordamos respecto de su visión, dijo algo así como que “con la economía se puede hacer cualquier cosa, salvo evitar sus consecuencias”. La frase bien vale para casi cualquier ámbito de la vida ciudadana.

Se trata de libertad y responsabilidad. Hacer algo, implica asumir los riesgos y entender que la vida esta repleta de acción y reacción. Cuando en la economía sucede algo, como ahora, como antes, y como seguramente ocurrirá en el futuro, es la consecuencia de otra cosa, y no la causa de nada.

El protagonismo planetario que han logrado los Bancos Centrales, como monopolios estatales de la creación, emisión y distribución del dinero, es el dato más preocupante de la economía mundial de este tiempo. La aceptación generalizada de que esta regla es la correcta, y la discusión publica de tonalidades irrelevantes respecto a la eficiencia de sus funcionarios, el criterio de sus burócratas y la moralidad de los dirigentes que las conducen, parte de la base de una ilusión sin sustento.

La economía no puede ser conducida sin consecuencias indeseadas. No se trata de un rompecabezas. Cuando se intervienen los mercados, y el dinero es solo una mercancía mas en este esquema, es inevitable pagar los costos de esa manipulación.
El mercado tiene sus reglas, se trata de un mecanismo natural, tan básico y lineal como la ley de gravedad. Se pueden posponer efectos, desviar recorridos, acelerar procesos, pero lo que no se puede evitar, es que el mercado actúe más tarde o más temprano.

La inmoralidad de detener los naturales esquemas que propone el mercado, nos lleva irremediablemente a pagar costos impensados, imposibles de medir, de consecuencias inimaginables. Los supuestos problemas que se quisieron evitar volverán sobre nosotros pero con más fuerza, y con la desventaja, de que habremos creído que los superamos, y estaremos perdiendo concentración en corregir las causas originarias del problema.

Le hemos invertido demasiado tiempo a torcer los rumbos, y no a entender los mecanismos bajo los cuales funcionan las reglas universales. Se trata de interpretarlas con inteligencia y no de resistirse caprichosamente a ellas. En el recorrido de este perverso juego, se hacen eficientes negocios que no lo son, se inventan algunos inviables y se castigan a los mejores, bajo el ardid de defender los intereses de todos.

El mundo ha progresado muy a pesar de los detractores del mercado. Las grandes invenciones, los avances en todos los campos no han provenido precisamente del intervencionismo reinante, sino de la creatividad humana.

La guerra de monedas, nos invita hoy a la pulseada mas perversa de esta nefasta visión ideológica que orienta al mundo. La sociedad en su conjunto las aprueba ingenuamente. Sigue creyendo que la economía puede “simularse” para lograr los efectos deseados y evitar los otros. Estamos repletos de historias que cuentan lo contrario. Pero claro, los manipuladores ahora dirán que la culpa la tiene otro. Si sus teorías fueran ciertas, si pudieran demostrarlas con elementos concretos, no conviviríamos los problemas que conocemos. Todo se hubiera resuelto mágicamente y hace tiempo.

Si vivimos de crisis en crisis, y la que viene siempre parece peor que la anterior, tal vez sea tiempo de asumir que sus teorías son erróneas, que sus construcciones intelectuales, son castillos en el aire, que solo han sabido anteponer sus intereses personales para poder vivir de sus retorcidas ideas y hacerle pagar al mundo, a esos que producen con su esfuerzo a diario, el costo de sus políticas, esas que reinventan a diario para poder mantenerlas y sostenerse en el tiempo.

A la economía hay que entenderla, interpretarla, y jugar sus reglas con inteligencia y sobre todo con esfuerzo y responsabilidad. No se trata del ingenuo vicio de someterla. Eso solo ayuda a los que viven de ese lado del mostrador, del lado de los que mueven las palancas. Muchos de ellos conocen bien la historia, pero necesitan de esta parodia infinita para prolongar eternamente ese medio de vida que los aloja en los gobiernos, los alberga en las universidades y les da contención en las organizaciones que viven del favor estatal. Otros, los mas por cierto, entre los que cabe incluir al inmenso universo ciudadano que conforma el electorado, siguen viviendo bajo el paraguas que propone el paraíso de los ilusos.

Alberto Medina Méndez
amedinamendez@gmail.com
Skype: amedinamendez
http://www.albertomedinamendez.com
03783 – 15602694

La re-distribución de las decisiones

Por Arditar

Sólo leí un libro de Alvin Toffler, en 1987, con 16 años. Cayó en mis manos a través de la Biblioteca de Divulgación Científica que en aquellos momentos vendía en kioskos la venerada revista Muy Interesante y de la que compraba los tomos que podía, que no era siempre.

La tercera ola me impactó muchísimo. Un libro que era criticado, desde su publicación, tanto por la derecha como por la izquierda, tanto por los conservadores como por los progresistas, desde los ambientes religiosos y, en general, desde cualquier postura que implicara mantener el poder colectivo y social en manos de estructuras alejadas de los individuos, llámese al asunto gobierno, estado, iglesia o cualquier otra cosa parecida. Fue escrito en 1979 y su primera edición en castellano se publicó en 1980 bajo el paraguas de Ediciones Orbis, extinta en 1994, dejando tras de si un más que interesante fondo bibliográfico.

Desde la perspectiva de aquel año, finalizando la convulsa década de los setenta, Toffler preconizaba lo que 30 años después se está convirtiendo en realidad. Resulta muy interesante hoy volver a leer esta obra y observarla desde la perspectiva de lo implica en las sociedades ricas las nuevas redes sociales digitales y el impacto que podría suponer realmente si se democratizara el acceso a esta tecnología a nivel global.

Abrir el sistema a un mayor poder de las minorías y permitir a los ciudadanos desempeñar un papel más directo en su propio gobierno son cosas necesarias, pero nos llevan a recorrer sólo una parte del camino. El tercer principio vital para la política del mañana tiende a deshacer el atasco decisional y situar las decisiones allá donde deben estar. Esto, y no simplemente el cambio de líderes, es el antídoto a la parálisis política. Yo lo llamo «distribución de decisiones».

Algunos problemas no pueden ser resueltos a nivel local. Otros no pueden ser resueltos a nivel nacional. Algunos requieren acción simultánea en varios niveles distintos. Además, el lugar adecuado para resolver un problema no se mantiene fijo. Cambia con el tiempo.
Para remediar el atasco decisional de hoy, consecuencia de la sobrecarga institucional, necesitamos repartir las decisiones y distribuirlas más ampliamente, variando el lugar de toma de decisiones según lo exijan los problemas.

La organización política actual viola totalmente este principio. Los problemas se han desplazado, pero el poder decisional no. Así, demasiadas decisiones continúan aún concentradas, y la arquitectura institucional es sumamente complicada en el plano nacional. Por el contrario, no se toman las suficientes decisiones en el plano transnacional, y las estructuras que en él se necesitan están radicalmente subdesarrolladas…, regiones, Estados, provincias y ciudades o agrupaciones sociales no geográficas.

[…] Necesitamos desesperadamente inventar nuevas e imaginativas instituciones en el plano transnacional, al que pueden transferirse muchas decisiones. Por ejemplo, no podemos esperar enfrentarnos con el amplísimo poder de la corporación transnacional [multinacionales] para establecer, y si es necesario imponer, códigos de conducta de las corporaciones a nivel mundial.

[…] Necesitamos reservas alimenticias transnacionales y organizaciones de ayuda en situaciones de calamidad pública. Necesitamos agencias mundiales que den la alarma sobre la inminencia de malas cosechas, que moderen las oscilaciones en los precios de los recursos fundamentales y controlen la desbocada expansión del tráfico de armas. Necesitamos consorcios y agrupaciones de organizaciones no gubernamentales que aborden diversos problemas de ámbito mundial.

[…] Pero elevar las decisiones a lo largo de la escala es sólo la mitad de la tarea. También es evidentemente necesario hacer descender hacia el centro una gran cantidad del conjunto de decisiones.

[…] La cuestión es la reasignación racional del proceso de toma de decisiones en un sistema que ha hecho excesivo hincapié en la centralización, hasta el punto de que las corrientes de nueva información están sumergiendo y paralizando a los que han de adoptar las decisiones.

La descentralización política no es ninguna garantía de democracia…, es perfectamente posible la existencia de tiranías locales. […] No obstante, con todas estas reservas, no es posible dar nuevamente orden, sentido y «eficiencia» empresarial a muchos Gobiernos, sin una sustancial delegación del poder central. Necesitamos repartir la carga decisional y desplazar hacia abajo una parte importante de ella. […] Estamos presenciando una asombrosa proliferación de sistemas de televisión por cable, cassettes computadores y organización de correo electrónico privado, todos los cuales apuntan en la misma dirección descentralizadora.

No puede una sociedad descentralizar la actividad económica, las comunicaciones y muchos otros procesos cruciales sin verse obligada también, tarde o temprano, a descentralizar igualmente el proceso de toma de decisiones en el plano político.

Todo esto exige algo más que cambios cosméticos en las instituciones políticas existentes. Implica masivas batallas por el control de los presupuestos, los impuestos, la tierra, la energía y otros recursos. La distribución de las decisiones no llegará fácilmente, pero es absolutamente inevitable en uno tras otro de los países supercentralizados.

Y así continúa durante 430 páginas más otras 64 de notas repartidas en 2 tomos, describiendo un futuro, ayer, que hoy se hace presente a cada paso que damos, para terminar sentenciando:
Por tanto, la responsabilidad del cambio nos incumbe a nosotros. Debemos empezar por nosotros mismos, aprendiendo a no cerrar prematuramente nuestras mentes a lo nuevo, a lo sorprendente, a lo aparentemente radical. Esto significa luchar contra los asesinos de ideas que se apresuran a matar cualquier nueva sugerencia sobre la base de su inviabilidad, al tiempo que defienden como viable todo lo que ahora existe, por absurdo, opresivo o estéril que pueda ser. Significa luchar por la libertad de expresión, por el derecho de la gente a expresar sus ideas, aunque sean heréticas.

Por encima de todo, significa dar comienzo ya a este proceso de reconstrucción, antes de que una mayor desintegración de los sistemas políticos existentes hagan salir a las calles a las fuerzas de la tiranía e imposibilite una transición pacífica a la democracia del siglo XXI.

Si empezamos ahora, nosotros y nuestros hijos podemos tomar parte en la excitante reconstitución, no sólo de nuestras anticuadas estructuras políticas, sino también de la civilización misma.
Como la generación de revolucionarios puros, nosotros tenemos un destino que crear.

Libros: PORTILLA, JORGE. Fenomenología del Relajo. Fondo de Cultura Económica. México, 1984. Biblioteca joven, 212 páginas.

Por Mario Miranda Pacheco

Precedido de una nota elaborada como “advertencia”, suscrita Víctor Flores Olea, Alejandro Rossi y Luis Villoro, salió a la luz, por segunda vez, este libro de indudable importancia. Su autor, fallecido en 1963 a los 45 años de edad, muestra el vigor de su pensamiento y la claridad de sus análisis en tres ensayos, cuatro conferencias y en una selección de varias notas publicadas por un periódico y una revista de la Ciudad de México. Para estar debidamente informado sobre la personalidad, las ideas y la actitud de J. Portilla, el lector debería echar una mirada a la “advertencia” porque en ella (pp. 9-12) hay información útil que ayuda a comprender el sentido de su vida y la importancia que él le dio al mundo y a sus cosas grandes o pequeñas. El primer ensayo que sirve de título al libro tiene dos capítulos: “Descripción fenomenológica del relajo” y “Sentido moral del relajo”, integrados a su vez por nueve apartados. El título parecería indicar que se trata de un libro de humor, o por lo menos de un análisis suculento para diverfirse con el “relajo”, término de específicas connotaciones y denotaciones en el comportamiento cotidiano de los mexicanos. Sin embargo, el fondo es otro. No se trata de una apología jocosa, ni del desmontamiento más o menos erudito de esa forma de “burla colectiva, criticada y a veces estruendoso que surge esporádicamente en la vida diaria de nuestro país” (p. 13), sino “de comprender un hecho” y de “abordar el asunto, un tanto por una farisaico voluntad de prevenir a los jóvenes contra los peligros de la falta de seriedad, sino por el deseo de comprender hasta el límite de mis posibilidades un tema que está vivo en nuestra comunidad y, por decirlo así, sacar la filosofía a la calle (que es su lugar natural) despojándola en lo posible cfe la cáscara ‘técnica’ que a veces la encubre” (p. 15). La confesión de propósitos del autor se complementa con sus tesis de que “la filosofía, en la medida en que es un ‘logos’ sobre el hombre, realiza una función educadora y liberadora” y no “la fabricación de un armazón de conceptos como espejo de la realidad” (p. 16). La fenomenología es una tendencia rigurosa de la filosofía y se manifiesta corno un método en lo que sus seguidores denominan “descripción fenomenológica”. J. Portilla demuestra un conocimiento depurado de este método al emprender la “definición fenomenológica del relajo”. En el apartado “Notas para una definición”, (pp. 17-26) apunta diversos rasgos de esta “burla colectiva”. Afirma que el relajo “es un comportamiento” y “una acción en el mundo”, cuya significación o sentido consiste en “suspender la seriedad”. Mas, para ‘señalar estos rasgos recorre un camino que pasa por la mención del valor, la libertad y el deber, a los cuales el sujeto se adhiere y que el relajo “suspende” o “aniquila”, cancelando “la respuesta normal al valor desligándome del compromiso de su realización” (PP. 18 y 19). El relajo, como comportamiento “consta de tres momentos discernibles por abstracción: un desplazamiento de la atención”; “una toma de posición en que el sujeto se sitúa a sí mismo en una desolidarización del valor” y, finalmente, “una acción propiamente dicha que consiste en manifestaciones externas del gesto o la palabra, que constituyen una invitación a otros para que participen conmigo en esa desolidarización”. (p. 19) Estos tres momentos son de carácter concreto y unitario; así, “la exteriorización mímica o verbal es al propio tiempo desplazamiento de la atención y es también la decisión íntima de no participar en la conducta que dará apoyo al valor” (p. 21). El relajo, “como una acción en el mundo” no es una introspección y “sólo puede presentarse en un horizonte de comunidad”. Los actos que contribuyen a constituirlo “son actos que suponen una intención comunicativo inmediata”, por ello, “el relajo en soledad es impensable o, mejor dicho, inimaginable”. (pp. 22 y 23) Además, es una acción reiterada. “Es necesario que la interrupción suspensiva de la sociedad se reitere indefinidamente. . . ” “Es menester que la palabra o el gesto interruptivo se repitan continuamente hasta que se apodere del grupo el vértigo de la complicidad en la negación, que forma la más paradójica de las comunidades: la comunidad de los no comunicantes, como fondo negativo que hace imposible o inútil la actividad del agente del valor”. Es entonces cuando “la algarabía inunda el cuasi-espacio humano por donde el valor había de insertarse en la realidad y lo expulsa de ese ámbito, lo deja ‘afuera’, en su pura idealidad desatendida. Una vez iniciada, es menester impedir a toda costa que vuelva el silencio, donde el valor podría volver a brillar, como el sol después del aguacero, apelando a nuestra generosidad”. Sólo así, “ese levantarse de voces y descomponerse los gestos que tan a menudo lo acompañan, se hacen comprensibles a la luz de la esencia misma del relajo que hasta aquí hemos tratado de fijar”. (p. 25) El autor propone distinciones atinadas entre relajo, burla, sarcasmo y choteo. Para él, “la burla, y su frecuente instrumento, el chiste, guardan con el relajo una relación instrumental. Pueden estar dominados por la intencionalidad específica de este último: suspender la seriedad en una comunidad”, pero, “en ese caso, el relajo es la unidad trascendente de sentido a la que tienden los actos de burla”. (p. 28) En cuanto al sarcasmo, afirma que “es una burla ofensiva y amarga”, cuya “intención corrosiva se orienta totalmente hacia una persona determinada y su fin de desvalorar está sometido a un propósito de ofender”; “puede provocar una atmósfera de expectación incómoda y llena de amenazas de violencia, como un insulto o corno una bofetada” (p. 29). Sin embargo, el sarcasmo está más cerca del choteo que es “menos cáustico, más juguetón y menos tenso”. “En el choteo, afirma el autor, se da la burla igualmente como medio de mostrar el no-valor de alguien, pero aquí se halla sometida a la intención de mostrar la supuesta superioridad del agente” (ibid.) En el curso de este ensayo, J. Portilla vuelve al problema del valor, pero cambiando su perspectiva. Ya no trata de examinar su anulación o suspensión, sino “la manera en que el valor se da en el relajo, es decir, la forma de darse el valor, que hace posible encararlo en esa actitud” (p. 31), con independencia de su “estatuto ontológico”. Con tal propósito hace un conciso desarrollo de “la libertad como surgimiento hacia el valor”. Desde esa perspectiva señala que “el relajo, como desvío de valores, bien pudiera ser fórmula de autoaniquilanliento, así como la conducta antes descrita es comprensible como autocreación o autoconstitución. El relajo, conducta de disidencia, puede ser la expresión de una voluntad de autodestrucción” (p. 34). Por ello “el hombre del relajo efectúa un movimiento profundamente irracional que consiste en la supresión de todo futuro regulado”. “Hay en el relajo -agrega el autor- un cierto volverle la cara al futuro para realizar un simple acto de negación del pasado inmediato” y “cada instante del futuro inmediatamente próximo es vivido corno una mera posibilidad de negación del presente”. (p. 39) Por ello el “relajiento” es, literalmente, un hombre sin porvenir que “se niega a tomar nada en serio, a comprometerse en algo, es decir, se niega a garantizar cualquier conducta propia en el futuro” (ibid.). Sin embargo, aunque “no tiene futuro”, “esto significa que difícilmente podría amenazar el futuro de nadie. Es un buen camarada instantáneo que disipa la seriedad de la vida y nos hace reír de buena gana”. (p. 40) En otro apartado de este ensayo se acota el tema de la risa, tema que ha motivado la reflexión de muchos filósofos que han escrito “unas noventa teorías y más de doscientos libros y artículos”. “La risa, dice el autor, es una forma particular de conciencia, exactamente como una emoción o como una intelección, y no puede escapar a la ley universal de la conciencia, que es la intencionalidad”. (p. 43) Después de concisos comentarios sobre diversas teorías sobre la risa, J. Portilla afirma que ésta tiene un sentido ante el relajo que, “como destrucción imaginaria de un valor” produce una “comicidad no esencial” y que sin embargo produce una risa siempre precaria. (p. 49) “El sentido moral y el relajo”, segundo capítulo del ensayo que reseñamos, está integrado por cinco apartados. El primero trata de la libertad (pp. 51-64). En sus reflexiones señala las dificultades de conceptualización y de representación que plantea el problema de la libertad y propone abordarlo como una vivencia que se manifiesta de muchas maneras. Por ello afirma que “si la libertad no puede ser apresada en una fónnula corno cualquier concepto, esto signi- fica simplemente que no es un concepto, o que no es sólo un concepto sino algo que se da de alguna manera en la experiencia humana”. (p. 53) Destacan sus afirmaciones de que el individuo -humano “es un vórtice espiritual que polariza hacia su centro todo su contorno” y que “la libertad es ese tránsito, que puede concebirse también como un paso de lo exterior a lo interior en un proceso de interiorizaci6n”. (p 56) Dedica especial atención a la libertad política y la concibe “como la situación de una comunidad humana en que el desarrollo de cada individuo como persona hasta el máximo de sus posibilidades, no está obstruido por la acción de ninguna instancia exterior a la persona misma”. (p. 57) La libertad, concebida como un “puro movimiento de la interioridad”, crea diversas posibilidades de conducta. A este género de acontecimientos interiores, dice el autor, “pertenecen esas realidades humanas de difícil captación que llamamos ironía, humor, seriedad y espíritu de seriedad”, para agregar que el examen de su significación “sobre el trasfondo de la noción de libertad, habrá de poner en claro, esperarnos, el sentido moral de relajo”. (pp. 63-64). Entre la ironía y el relajo hay notorias diferencias. “Lo primero que sugiere la ironía es una cierta discordancia, una contradicción (… ) incluso parecen dominar, como una contradicción que aflora de súbito, procesos de largo alcance: es una ironía que el hombre se haya pasado dos siglos engolando la voz para hablar del progreso y de la técnica, y que la técnica haya parido, como un ratón siniestro, la bomba atómica”. (p. 64) Pero la ironía no es sólo contradicción pura y simple sino también el contraste entre la pretensión de poseer un valor y la realidad de lo verdaderamente logrado. Por ello no excluye la seriedad y se opone al relajo que “es una suspensión pura y simple de la seriedad, lo cual es equivalente a la irresponsabilidad”. (p. 71) En la confrontación de la ironía con el relajo, Portilla hace una magistral interpretación sintética del pensamiento y la actitud de Sócrates. El autor incursiona en la relación relajo-humor-ironía. Señala que estas tres actitudes “aclaran los caminos de la acción” y “son, en cierto sentido, respuestas a una circunstancia humana en la que ya en juego de alguna manera un valor”. En tanto que “el ironista y el humorista guardan su unidad en la contradicción. . . el hombre del relajo no interioriza nada de la situación”, “no toma nada en serio” y “la seriedad que a é1 le falta se condensa toda en otro hombre al que en México se llama ‘el apretado’ “. (pp. 86 y 87). El último apartado de este ensayo, que lleva por título “Fisonomía del Apretado” (pp. 87-95), si bien tiene relación con el texto que le antecede, considerado en su temática y proyección, constituye, un trabajo independiente. Portilla define al “apretado” como “al hom- bre afectado de seriedad” y que “se tiene a sí mismo por valioso, sin contemplaciones y sin reparos de ninguna especie”. (p. 87) Vive en tranquila posesión de “su” inteligencia, brillantez, talento, funcionariedad y su ser valioso se desliza mágica e imperceptiblemente hacia su poseer valioso. “En cierto sentido el apretado es también su automóvil, su casa, sus terrenos, sus muebles elegantes, sus obras de arte. El modo de su inserción en la realidad, su manera de ser en el mundo, es la posesión, la propiedad”. (p. 89) Aunque es el Polo opuesto del relajiento, “el apretado no puede ser apretado en el desierto. Necesita que su valor aparezca ante los demás. Necesita leer su valor en la mirada de los demás”. Otra característica señalada por el autor es la exclusividad. “El apretado come en restaurantes exclusivos, asiste a espectáculos exclusivos, pertenece a círculos exclusivos”. . . “Su aspiración suprema es pertenecer a la más exclusiva de las exclusividades”, al punto de, que “lo que queda cuando excluimos al apretado es un concepto, vacío y universal, como es vacía y universal la exclusión del apretado”. (p. 91) J. Portilla prepara el final de su ensayo conectando nuevamente. al apretado con el relajiento. Del primero dice que “resulta fundamento de la disolución de la comunidad por la doble negación de la distinción y la exclusión”, en tanto que “el hombre del relajo impide la integración de la comunidad al impedir la aparición del valor”. Aunque hay poco que trasladar a los años actuales de lo que escribió Portilla en este ensayo, vale la pena reproducir el párrafo final de este trabajo: “Relajientos y apretados constituyen dos polos de disolución de esta difícil tarea en que estamos todos embarcados: la constitución de una comunidad mexicana, de una auténtica comunidad y no de una sociedad escindida en propietarios y desposeídos”. (p95) Al ensayo cuya reseña concluye en el párrafo precedente le sigue un texto titulado “La náusea y el humanismo” que formó parte de un ciclo de conferencias impartidas en 1947 y que, según la nota de advertencia, “fue publicada por la revista Filosofía y Letras, en su número 30 de abril-junio de 1948”. En este trabajo (pp. 96-119), J.Portilla luce extraordinarias cualidades de expositor. la claridad de su lenguaje, la profundidad de sus conceptos y la penetración que logra en el pensamiento de Sartre, hacen de esta conferencia una breve y concisa instroducción a la filosofía existencialista de postguerra.Se refiere a Sartre como al filósofo existencialista que pretende “tener un público”, que ha “condescendido a escribir novelas escabrosas, escabrosísimas y que “una de estas obras destinadas al gran público, la más inofensiva de todas es La Náusea. Su criterio personal de que “la filosofía debe salir a la calle”, encuentra ocasión de explicarse en el siguiente comentario: “Hasta Jean Paul Sartre la filosofía había venido siendo, al menos en los países latinos, cosa de profesores, cuya personalidad rebasaba el interés puramente académico, intentaba llevar sus reflexiones o los resultados de ellas despojados de todo aparato técnico más allá de los muros de la universidad, al centro mismo de la vida de su comunidad, los fariseos del pensamiento, los embargados por la beateria de la cultura, se apresuraban a descalificar al colega de talento, al heterodoxo que se atrevía a sacar a la filosofía del sancta sanctorum de la mediocrdad académica.” (p97). Un resumen de la novel citada y la caracterización precisa de su personaje principal, Roquentin, le permiten a J. Portilla afirmar que “si Sartre ha tomado el trabajo de dedicar un libro entero a la descripción de esta experiencia que ha bautizado con el nombre de náusea, es porque se trata de un hecho que tiene relevancia filosófica muy considerable. La “náusea” es un comcepto que designa un hecho muy preciso y perfectamente caracterizable: la captación directa a la existencia en cuanto tal”. (p. 101). A esta caracterización de la náusea añade otra: “surge cuando se toma contacto inmediato con lo existente en una forma originaria, de tal manera que al propio tiempo captamos se esencial contingencia”. “Este contacto no puede ser alcanzado a voluntad y en manera alguna por vía conceptual o filosófica; ha de ser una experiencia real, vivida.” (p. 102) Mas, “el hombre es el donador de sentido por excelencia. La fuente de toda inteligibilidad, de toda razón es el hombre mismo, y fuera de é1 no hay nada que por sí mismo subsista cargado de significación y que, por decirlo así, desde fuera del hombre pudiera dar el sentido, la razón de su existencia”. (p. 104). Después de referirse al pensamiento de Kant y Hegel, vuelve a tomar el tema del existencialismo, que, según J. Portilla, a pesar de su enorme complejidad metódica, desenvuelve el pensamiento dentro de este mundo del sentido común. Por ello afirma que “el filósofo de la existencia piensa como hombre entre los hombres y esto explica la atracción que ejerce sobre la gente no profesional de la filosofía; explica que el existencialismo se halla convertido en una moda. Y es que habla de cosas que interesan al hombre: habla de la muerte, de la libertad, del hombre y de su responsabilidad, de si hay o no hay Dios y de que las consecuencias que ello acarrea son graves; de si estamos sujetos a los siniestros procesos descubiertos por el psicoanálisis o si podemos superarlos y dominarlos; de si el hombre es una marioneta movida por el proceso dialéctico de la economía o es el amo de su destino individual y colectivo”. (p. 107) En su conferencia, el autor se refiere al pasado, al presente y al futuro como a tres dimensiones del tiempo, cuya naturaleza es indescifrable. Con esta incursión plantea la relación del futuro con la existencia, relación en la cual la burguesía aparece como una clase social sin porvenir, situación que a Sartre “(quien) con superiativa lucidez contempla la absoluta decadencia de la burguesía europea”, le conduce a “fundar una comunidad creando lo que él llama un nuevo humanismo… capaz de actuar en el mundo y de transformarlo”. (p. 113) “Si le preguntáramos a Sartre cómo se puede fundar una comunidad humana -dice J. Portilla- nos contestaría probablemente que para hacerlo es menester proponer a los hombres que no logran encontrar sentido a su propia vida un sentido para ésta; proponerles un volver a realizar. El ejemplo de esto podría ser Carlos Marx, que propuso a los proletarios de todo el mundo un sentido para su vdia. la revolución, y un valor a realizar: la sociedad sin clases.” (p. 117) En la parte final de su conferencia, el autor duda si las definiciones sartreanas del hombre son definiciones burguesas y se interroga si Sartre podría fundar “una nueva comunidad anclada entre la Iglesia Católica y el partido comunista”. Con estas preguntas cierra su texto invocando un pensamiento de K. Jaspers: “que el hombre se acuerde de sí mismo”. Su tercer trabajo publicado en el libro trata de la “Comunidad, grandeza y miseria del mexicano”. El autor, en esta conferencia, pretende dar nuevos lineamientos al concepto de comunidad. Para ello establece diferencias entre este concepto y el de sociedad refiriéndose a las distinciones establecidas por Max Weber y a las aportaciones del pensamiento sociológico anglosajón. Critica estas concepciones y señala que “no pueden tener para nosotros un valor instrumental”. Con este antecedente, sugiere que su conferencia partirá “de aquel concepto ‘cotidiano, corriente o preontológico de comunidad; de aquella concepción no explícita de la comunidad que está en juego cuando en nuestro hablar cotidiano pronunciamos esta palabra”. (p. 122) Para él, “el concepto preontológico de comunidad no es otro que el de persona total o colectiva, y esta representación cotidiana y vulgar posibilita toda una serie de concepciones científicas y filosóficas de la comunidad que no son sino su decantación”. (p. 123) Al desarrollar esta idea, J. Portilla afirma que no podemos situarnos fuera de nuestra comunidad nacional y que “hablar de México desde esta perspectiva, sólo puede hacerlo un extranjero bajo cuya mirada debemos asumir la comunidad por la cual existimos integrados”. En el siguiente párrafo agrega. “Esto quiere decir, que desde este punto de vista externo, lo único que podemos afirmar es que, en cuanto mexicanos, somos corresponsables con todos nuestros compatriotas pasados y presentes de lo que México es, y con nuestros compatriotas pasados, presentes y futuros de lo que México será, ante la mirada extranjera.” p. 124 Mas, su análisis se dirige hacia otro horizonte: la mirada del extranjero no nos alcanza en nuestro ser, porque es “pura imagen e imaginación de lo mexicano plasmadas desde un punto de vista extraño, es la imagen vulgar de nuestro ‘ser para otros’ que nos convierte en un puro objeto de contemplación”. “Naturalmente -agrega- no nos agotamos en ella y afortunadamente no todas nuestras expresiones espirituales se reducen a las apuntadas.” (ibid.) Para el autor hay otra representación “más profunda y que no ha sido explicitada aun en la objetividad de las ciencias”. Sostiene que “en la vida diaria, más en la vida del ‘hacer’ que en la del pensar y en la del hablar, está operando una vivencia o concepción de la comunidad como horizonte. Y más precisamente como horizonte articulador de actos, o como horizonte de comprensión de ciertos actos, y quién sabe si no de la mayoría casi absoluta de los actos humanos”. (p. 125) Este horizonte articulador está integrado de “una multiplicidad de horizontes comunitarios que se entrecruzan y confunden y que permanecen potenciales o actuales, según que nuestra acción los revele o los suprima. Vivimos siempre simultáneamente inmersos en una comunidad nacional que puede tomar matices muy varia- dos. . . ” Construimos nuestro ser desde un no ser -dice el autor- “pero nuestra acción, por otra parte, no se da en medio del desierto, sino en comunidad. No podemos proyectar acción alguna sin contar con los demás, apoyada o rechazada por los otros”. (p. 129) Por ello “nada refrena tanto el espíritu activo como la incertidumbre en cuanto al modo como será acogida la obra realizada”. (p.130) Esta incertidumbre conduce a que “unos y otros frecuentemente se refugien en el seno de pequeñas comunidades fundadas en relaciones interindividuales de amistad que llevan la dirección y dan el tono en la política y en todo lo demás, aun en la vida cultural”. (ibid) “Este estado de cosas puede describirse como un estado de subintegración de la sociedad mexicana, como una especie de desnutrición social.” (p. 13 1) Para el autor, “la comunidad es vivida en México como un horizonte lejano y desarticulado”. (p. 132) Mas, la comunidad implica un coexistir, un “ser con otros”, cuya estructura ontológica posibilita el sentido de la palabra “nosotros”, que es un “tú y yo”, sin interposición de ningún esquema previo, ningún juego de conceptos y ninguna imagen. “Pues bien -señala el autor- sólo dentro del campo de esta relación viva y auténtica busca el mexicano la plenitud que le esté negada en la dimensión meramente societaria de su existencia.” (pp. 133 y 135) En uno de los párrafos finales del texto de su conferencia, Portilla explicita una suposición que tiene la intensidad de un anhelo: “Debe existir la posibilidad de realizar con plenitud un ‘nosotros’ esencial donde todo ‘él’ pueda ser un ‘tú’ y todo ‘ellos’ un ‘vosotros’ en una comunicación viva y auténtica. Sólo una tal constelación merece el nombre de comunidad y nuestro destino como nación se juega paralelamente con nuestra capacidad para realizarla.” (p. 138) En el tercer párrafo de la p. 139, a manera de una presentación de su siguiente trabajo “La crisis espiritual de los Estados Unidos”, Jorge Portilla escribe: ” … a todos los mexicanos se nos presenta, por la naturaleza de las cosas mismas, la necesidad de tomar en algún momento una posición lo más lúcida posible frente al hecho histó- rico de nuestro vecino del norte, sobre cuyas dimensiones no es menester insistir”. El modo de ser de este vecino está moldeado -para el autor- por los fundamentos últimos de una civilización que “nos resultan casi absolutamente extraños por muy impresionantes y aún plausibles que nos parezcan los resultados”. El autor parte de este punto de vista en su esfuerzo por hacernos comprender la crisis de la cultura estadounidense, cuyos rasgos se expresan en la cuantificación, considerada como criterio de valor y que “delata una tendencia a identificar lo mayor con lo mejor”. (p. 142) Sobre este aspecto, J. Portilla señala que “la magnitud no dice nada, es axiológicamente muda e incluso puede cobrar un aspecto siniestro”. (p. 143) Otro rasgo que toma en cuenta es “el postulado de la inocencia”, como marco en que se desarrollan la cinematografía y el interés en los problemas sexuales, o se cumple la “proliferación monstruosa de la novela policiaca”. “Claro que hay manifestaciones de rango superior -agrega el autor- como el pragmatismo que es la expresión filosófica de los EE.UU.” (pp. 149-150) y que descansa en el supuesto de que la verdad de una idea depende del valor práctico de sus resultados. Esta filosofía, propia de un pueblo activo, no cala suficientemente en el sentido de los hechos, por mucho que la mentalidad estadounidense pretenda que su sociedad sólo se propone fines moralmente válidos. J. Portilla asienta que “la crisis empieza a tomar cuerpo en ciertas paradojas cuyo perfil adquiere contornos más precisos a medida que la historia internacional de la postguerra se descubre” y “que los ideales directores de la historia interna de los EE.UU. que condujeron a esta nación al optimismo y a una confianza inquebrantable, la han colocado frente al mundo exterior como portadora de un programa de hegemonía mundial respaldado por una fuerza militar sin precedente” (p. 150) y que, por ello, “difícihnente puede conservar el aura de inocencia que tiñe a la vida norteamericana”. (p. 151) A manera de conclusión, el autor afirma que la salida de esta crisis “implica una conversión capaz de subvertir los fundamentos mismos de toda su cultura, y, (que) desde luego, esto nos parece sumamente improbable” (p. 156) La reflexión filosófica adquiere otra dimensión cuando engloba los problemas inherentes a la estructura, constitución y destino de una comunidad. El trasfondo de sus relaciones viva se hace cada día más patente y “es hoy un indicio del nivel que alcanza en todas partes la conciencia filosófica, la científica y la cotidiana”. (p. 158) Mas, al hacerse ostensibles las estructuras comunitarias, “empiezan a hacerse ostensibles también los fraudes que los beneficiarios del ,sistema social’ podían permitirse en la época del individualismo ingenuo”. “Uno de estos fraudes -agrega J. Portilla- es el que todos los días ejercita en México una cierta ‘crítica literaria’ que no es ni literaria ni crítica, sino una grosera condensación de algunos escritores, pronunciada en nombre de la Nación Mexicana”. (ibid.) Con estas afirmaciones coniienza su trabajo Critica de la Crítica (pp. 158-167), vigoroso ensayo con que el autor denuncia una crítica, que está más en el aire que en el papel”, en la cual uno no debe ahogarse ni debe ser “un cómplice silencioso de la misma”. El pensador define la función de escribir como “un esbozo de comunicación” o “de un diálogo posible cuyo interlocutor, o por lo menos, testigo concreto es, en último extremo, el crítico”. (p. 159) El escritor, “aunque se proponga simplemente desplegar ante los otros las maravillas de su intimidad, queda ‘situado’ en su comunidad”. La sociedad es “un campo pensante, una dimensión de la existencia y de la cual no puede evadirse nadie”. (p. 159) Pero “la comunidad es la atmósfera en que respiran tanto el escritor como el crítico, y el acto de condenar simplemente al escritor, a nombre de la comunidad, es una necedad y un acto de mala fe”. (ibid.) La necedad “no pasa de ser un exorcismo, un gesto mágico que pretende expulsar al escritor de la comunidad para la cual escribe. Pero la imagen es ineficaz”. (ibid.) Mas, “si la negación del crítico no es acto mágico de expulsión, sino una orden de silencio, ‘un cállese usted’.. . entonces resulta un acto de mala fe”. (p. 160) En ambos casos la crítica ya no es crítica sino una cuestión personal con que se engaña a un público, a nombre de “la sociedad”. Tal situación conduce a un McCartismo nacionalista, a un maniqueismo según el cual “de un lado están los buenos y su representante: el crítico, y del otro están los malos y su vocero: el escritor”. (ibid) Portilla escarba otro filón de ricas reflexiones en tomo al “escritor extranjerizante”. Rechaza el aislamiento cultural de México y cuestiona una supuesta “especificidad o excelencia nacional que puede contaminarse al contacto de lo extranjero”. (ibid) Afirma que se sustrae a México de la comunidad humana “a nombre de una excelencia, a nombre de cierto valor abstracto de lo mexicano”. (p. 161) Luego pregunta, “¿Cuál es esa excelencia mexicana, que los extranjerizantes no ven, y que los nacionalistas sí ven, por más que nunca nos hayan dicho gran cosa de ella? Ellos nos invitan a contemplar la excelencia mexicana y quieren que los escritores se empleen a fondo en beneficiar esa mina de valor inapreciable. Pero, ¿por qué no habrían de beneficiarse ellos mismos con su descubrimiento, por qué no aprovechan ellos mismos ese filón?”. (ibid) Su reflexi6n se extiende a diversas aplicaciones de la universalidad de la cultura y de la particularidad nacional. Señala los aspectos de ,”una crítica que se encoge de hombros, que cierra el diálogo y abre el área de la soledad, del desaliento y de la infecundidad” (p. 162), para afirmar que “el crítico ejerce el terrorismo de lo social, como en otro tiempo, y en otro respecto, otros críticos ejercieron el terrorismo de la ciencia o el de la libertad”. (p. 163) El ensayo sube de tono cuando su autor denuncia: “El juego sucio es evidente. Hay aquí una crítica en el vacío. Se juzga a un hombre por lo que no hace. Tanto valdría condenar a un arqueólogo por no ser matemático, o a un fisiólogo por no ser ingeniero”. (p. 164) J. Portilla no elude las relaciones entre política y literatura. En este campo, afirma. “El juicio político parece verdadero porque se desvía la atención del público hacia una cuestión literaria; el juicio literario, a su vez, parece verdadero porque se desvía la atención hacia el campo infinito de la negación y hacia la política.” (ibid) Así, los antiimperialistas y los anticomunistas “están destinados a agitar frenéticamente su bandera”, y no les es difícil hacerlo “puesto que a falta de razones positivas siempre estarán a la mano las negativas. El campo del no es infinito”. (p. 166) Sus reflexiones sobre la crítica de la crítica terminan señalando que “se trata en el fondo del maniqueismo, el triste aliado de la estupidez y de la ineficiencia… que es también en todas partes el verdadero enemigo capaz de aplastar a los hombres que hoy, como siempre, son en el mundo la única esperanza de paz: a los hombres de buena voluntad”. (p. 167) La literatura y la filosofía se enlazan en dos conferencias contenidas en el mismo libro. La primera, “Dostoievski y Santo Tomás” (pp. 168-182), constituye un “pendant” sustancioso, en el cual, aunque el autor afirma que “no se trata de establecer un paralelo entre estos dos hombres tomados concretamente y en plenitud”, ensaya una búsqueda de unidad “dentro de la enorme distancia temporal y psicológica que los separa”, busca “una veta de unidad que tal vez pueda arrojar alguna luz sobre la estructura del mundo espiritual”. (p. 168) ¿Es posible encontrar esa veta que vincule al “doctor angélico” de la Iglesia Católica con el “genio de la desmesura y de la tragedia”? ¿Cómo puede establecerse esa relación entre el “pensamiento casi musical” de Santo Tomás y “el aura sombría” del creador del “espíritu negativo”? La filosofía de Santo Tomás, sus ideas arquitectónicas, razonadas hasta los niveles de la teología más lúcida y la literatura del escritor ruso, artífice de un mundo humano que limita con lo divino y con la nada, “son igualmente rechazadas por el pensamiento mediocre”. (p. 171) J. Portilla evoca una página de la Summa Theologica y una escena de Los Hermanos Karamazov. De esa evocación derivan hilos fuertes con los que el autor teje la trama de la fe que envuelve “la idea misma de Dios que resulta contradictoria” (p. 178) y se resuelve en “la unidad profunda de la experiencia cristiana que se refracta en mundos y hombres distintos y adquiere formas tan distantes entre sí como la escena de los dos hermanos y las fórmulas filosóficas que he citado”. (p. 179) La segunda conferencia lleva por título “Thomas Mann y el irracionalismo alemán”. (pp. 183-198) El autor, en las primeras líneas de su texto, advierte: “Los hombres pequeños tenemos que revelar a hombres grandes. Naturalmente no podemos hacer esta operación sin empequefíecerlos.” Luego señala que “la admiración es el ‘eros’ que unifica a pequeños y grandes”, para declarar que su admiración por Thomas Mann es grande, “pero su pensamiento, mejor dicho, el clima intelectual y afectivo de su obra” le es profundamente antipático. “Y más que antipático -agrega- yo diría que me repugna profundamente,”. (p. 183) Con estas aclaraciones de inusual franqueza procede a eslabonar sus juicios críticos en torno a la obra y pensamiento de Thomas Mann. Menciona tres obras de este escritor (La muerte en Venecia, La montaña mágica y Doctor Faustus). Hace -una autocrítica de sus lecturas filosóficas. Se refiere a Schopenhauer y Nietzsche, a la “tradición irracionalista alemana” y a los postulados en que se sustenta la obra de Mann. Afirma que estos postulados son: “el primado de la vida y de lo irracional sobre la inteligencia y la razón. El primado de la muerte sobre la vida; de la enfermedad sobre la salud; de lo individual y único sobre lo común y universal”. (p. 188) Este señalamiento le sirve para denunciar el irracionalismo ,de la Alemania nazi, sintetizado en el mito de “la superioridad de la raza germánica, en su contrapelo de antisemitismo y anticristianismo”, -en “el grito fascista de ‘viva la muerte’ y en las calaveras que adornaban los cascos y las charreteras de las tropas selectas nazis”. (p. 189). No obstante su drástica condena a los “postulados” que alientan la obra de Thomas Mann, J. Portilla deslinda las responsabilidades del escritor. En tal sentido afirma.- “Thomas Mann, formado , en la escuela de Schopenhaucr, Wagner y Nietzsche, no fue, ciertamente, un nazi ni un colaborador. Desde el primer momento, el -hombre Thomas Mann, el escritor, el artista, se sublevó contra la ola de salvajismo que inundó a Alemania y predijo el triunfo final de la democracia.” (p. 192) Luego se interroga, “¿Cómo puede un hombre proclamarse discípulo de Nietzsche y no ser antisemita y anticristiano?” Para responder a esta pregunta, J. Portilla expone un ‘breve currículo espiritual del novelista alemán, mostrando sus contradicciones e incongruencias que delatan “manifestaciones de la Inhumanidad más rasa”. (P. 198). En los párrafos finales de este texto, el autor concluye: “Termino aquí estas consideraciones sobre Thomas Mann. Produce vértigos ahondar más en este misterio del írracionalismo alemán en el que nunca se encuentra fondo. Cada vez que creemos pisar terreno firme, hallar una salida, una nueva contradicción, una nueva afirmación del primado de lo irracional nos hunde en el abismo de la sinrazón”. (ibid) La última sección del libro recoge tres notas escritas en el periódico “Excélsior” (pp. 199 y 201) y otras doce publicadas en la revista “Siempre”. (pp. 201-213) Su contenido es heterogéneo, como corresponde a trabajos de este tipo; sin embargo, en ninguna de ellas decae la seriedad y el valor de su pensamiento. Conserva la fuerza de sus convicciones tanto al examinar la cualidad de las relaciones humanas (P. 199), y al sugerir que “la cultura occidental vendría a ser una especie de agujero rodeado de cañíones” (p. 200), como al afirmar que “la filosofía sirve para comprender” y “que el hombre es un ser de tal índole que no puede vivir si no comprende. su vida”. (ibid) Su pensamiento incursíona en la definición, la aclaración, la valoración, el discernimiento, la ironía, la actualización, el comentario mordaz, todo ello en el marco sólido de una crítica viva,. tenaz y robusta que se extiende en todas las notas y notículas recogidas en las últimas páginas.

¿Cómo ha podido extenderse tanto la reseña de un libro tan, breve? Podía haberme despedido de é1 con unas cinco o seis cuartillas, pero me alegra que tal juego del subconsciente hubiera fallado.- He tenido el gusto de leer una prosa franca y clara, bien forjada en el conocimiento filosófico y mejor templada en una sinceridad resplandeciente.

Al terminar este libro que recoge materiales tan diversos tomo nota de que he leído a un filósofo original, poseedor de una fuerza poco común que se expresa en la crítica y la reflexión, atributos indiscutidos de un genuino pensador que, como tal, supo, apoderarse del mundo de su época para convertirlo en concepto y mensaje. .

Cancún: el agua cae

Teódulo López Meléndez
I

Se contamina el agua, el aire y la tierra en un acto de prepotencia indescriptible. La ciencia y la tecnología parecen desbordadas en sus efectos dañinos, pero más allá se requiere un alto grado de conciencia en la población toda. El consumismo sin freno sin reutilización de los envases de aquello que consumimos, empresas voraces devorando selvas o poblaciones pobres desforestando para obtener el combustible con que cocinar y países desarrollados enviando a la atmósfera emisiones contaminantes, son apenas puntos de un extenso listado.

Se deteriora la geoesfera con pesticidas y productos químicos peligrosos. Se deteriora la hidroesfera, advirtiéndonos que el agua puede ser causa de serios conflictos futuros. Se poluciona la atmósfera con tóxicos originados en la quema de energías impuras. Cambia el clima y la temperatura ambiental se ve trastocada con efectos de extrema gravedad. Residuos nucleares circulan en busca de un depósito, la capa de ozono se adelgaza permitiendo el paso de dañinos rayos ultravioleta. Se extinguen especies animales y vegetales con la consecuente ruptura de la cadena alimenticia y desaparecen numerosas especies.

Entre el hombre y la naturaleza están los procesos de producción, distribución, consumo y acumulación, de manera que la relación entre el hombre y la naturaleza resulte indefectiblemente marcada por la economía. El inmenso volumen de recursos naturales que devoran las empresas de esta economía y que son procesados indiscriminadamente, la concentración de la producción en reducidos espacios urbanos y el afán desmedido de lucro, pueden mencionarse someramente al inicio. Pero los pobres también contaminan como efecto directo de su pobreza, porque se ven obligados a deshacerse de los residuos de cualquier manera ante la carencia de adecuados servicios o porque deben quemar materiales de alto valor ecológico para satisfacer sus necesidades básicas. El consumismo desenfrenado alentado por una obsolescencia planificada y una publicidad que fabrica necesidades, más un proceso hambriento de acumulación de riqueza, conllevan a enmarcar el problema ecológico en el campo de la economía mundial y, por supuesto, en el campo cultural. Pero hay más, mucho más. La determinación de los recursos a utilizar y la concentración en lo que se ha dado en llamar expresas transnacionales que llegan a la explotación intensiva.

Entra en juego el concepto de desarrollo sostenible dentro del cual pareciera debemos hacernos de nuevo preguntas básicas, como las relativas a quién el hombre, qué es el mundo y la relación entre ambos. El problema, entonces, no es simple, pues implica una reflexión antropológica, cosmológica y ética. La pérdida y dispendio de recursos son fuente de pobreza y la pobreza así creada en fuente de deterioro ambiental. Hay que adecuar el progreso al bienestar común, al de todos, simple fórmula para el desarrollo sostenible, pero de infinidad de aristas políticas que lo impiden.

Estamos, como es obvio, ante uno de los problemas fundamentales del mundo, sin obviar las posiciones catastrofistas de algunos. E implica aristas como un replanteamiento del modelo energético o un punto de gravedad sobre el sistema económico hegemónico. El calentamiento global se debe a los gases de efecto invernadero. Un habitante de los Estados Unidos emite 20 toneladas al año y un chino 3,8 toneladas al año.

Ya vivimos intensos períodos de sequías y largos períodos de inundaciones lo que conllevará a la disminución de la producción agrícola especialmente en los países pobres. El agua disminuirá, también especialmente en zonas planetarias pobres lo que hace estimar que en 2080 unos 1.800 millones de personas sufrirán escasez del líquido. Subirá el nivel del mar y las estimaciones sobre personas que serán víctimas de inundaciones son aterradoras. Numerosos ecosistemas se verán afectados con el riesgo de extinción de especies. La salud empeorará, especialmente entre los pobres. La Convención Marco de la ONU sobre el Cambio Climático (CMNUCC) ha puesto la agenda, pero no sin la queja esperada: los países ricos no cumplen con esta convención.

II

No se puede avanzar sin acuerdos mundiales y ellos han sido intentados. Llamamientos éticos sin traducción jurídica se quedan en el ámbito individual. Algunos de estos eventos han tenido un éxito relativo, como la Conferencia de Montreal en 1987 que logró la reducción de clorofluorcarbonados en un alto porcentaje o la de Río en el 92. La cara amarga comienza a aflorar frente al cumplimiento del llamado Protocolo de Kioto (1997) que tenía como propósito reducir la emisión de gases que provocan el efecto invernadero. Estados Unidos no firmó y los países emergentes rápidamente compensaron las reducciones anunciadas. La Cumbre de la ONU sobre Cambio Climático celebrada en Poznan (Polonia) para buscar salidas a Kioto no presentó avances. Como se recuerda Kioto procuraba reducir 6 por ciento en gases de infecto invernadero y los países industrializados se comprometían a reducirlos en un 5.2 por ciento para lo cual debían emplearse tres mecanismos: de desarrollo limpio, de comercialización de emisiones y de implementación conjunta. La Conferencia de Copenhague fracasó en la emisión de un acuerdo para sustituir al incumplido Protocolo de Kioto. Sin embargo, se acordó que no debía permitirse un aumento de la temperatura ambiental promedio en más de 2º C cuando se esperaba se estableciese en 1,5º C y sin que se acordasen las reglas del juego. El fracaso impidió establecer metas a largo plazo (2050) y se dejó a cada nación la voluntad de reducir las emisiones contaminantes para el 2020. Para “compensar” las naciones industrializadas se comprometieron a aportar 30 millardos de dólares para ayudar a las naciones pobres a superar los efectos perniciosos sin precisar quienes los aportarían, que naciones se beneficiarían o qué tipo de energía renovable se preferiría.

Por su parte el Comité IPCC de la ONU constataba que para 2008 se había registrado un aumento del 40% en emisiones de CO2 sobre los niveles medios de 1990 que las capas de hielo de la Antártida y Groenlandia se derretían a una taza de diez metros por año y un sinfín de advertencias nada tranquilizantes. Es evidente la falta de voluntad política, la ausencia de un liderazgo en la lucha contra el cambio climático y fallas originales en la organización del evento danés.

En esta situación se produce la reunión de México, bajo un gran pesimismo. En Estados Unidos, por ejemplo, disminuye el número de ciudadanos que cree sea verdad el calentamiento global, no sin aristas políticas, pues es entre los republicanos y entre los afiliados al Tea Party donde la descreencia es mayor.

III
Estamos frente a un problema de modelo económico, político y cultural. Lo que se requiere es quizás demasiado para el hombre de este tiempo: un planteamiento filosófico ontológico, una sensibilidad biófila que procure una reafirmación de la vida en sustitución del nihilismo que hemos descrito profusamente en nuestros textos. No se trata de marchar hacia un ecocentrismo, se trata de desmontar al hombre como dictador de la naturaleza. Más aún, se requiere fijar la observación sobre los medios de producción, sobre la infraestructura económica. Estamos frente a un sistema de producción depredador y frente a una “descultura” de la vida.
Absorción barata de recursos naturales, comercio desigual, explotación indiscriminada por un lucro igualmente indiscriminado. La crisis del planeta es una crisis de civilización. Como siempre, se trata de un asunto de filosofía política, siempre pensando que cuando usamos la palabra filosofía implicamos pensamiento y acción. Es menester sacudir la inercia global y exigir una reconfiguración del modelo civilizatorio, lo que incluye la descentralización del poder y de la toma de decisiones y un ataque frontal a un sistema productivo depredador, una deshomogeneización que permita recuperar la diversidad y el retorno a una ciudadanía de pleno ejercicio, la superación de las transacciones del mercado como límite a lo económico y hacer de la ética y la equidad elementos fundamentales para la comprensión de la sustentabilidad, la introducción de la sustentabilidad ecológica de la economía como una oposición lo suficientemente fuerte a la visión exclusivista del crecimiento económico, la difusión de los ecosistemas como escala de la economía y su imposibilidad de sustitución por el capital fabricado por el hombre.
En suma, también en la economía deben ser cambiados los paradigmas. Una vez más, la reaparición del dominio de la política sobre la economía, pues esta última debe estar sometida a objetivos de evaluación social, democráticos, amplios y consistentes. De flujo circular de dinero, de circuito cerrado entre producción y consumo, de sistema mecánico autosostenido, a una nueva mirada sobre las interrelaciones dinámicas entre los sistemas económicos y el conjunto de los sistemas físico y social. En suma, articular la economía sobre nociones biofísicas fundamentales como las leyes de la termodinámica: el respeto por los ecosistemas pasa por impedir generar más residuos de lo que ellos toleran, no extraer de los sistemas biológicos más de lo renovable, rescatar los indicadores biofísicos del dominio del dominio de los indicadores monetarios. Todo esto y más, pero el envoltorio es el sistema socioeconómico que domina todos los problemas medioambientales. Richard Norgaard (Una sociología del medio ambiente coevolucionista) lo definió con precisión: interpretar la actividad económica y la gestión ecológica como un proceso coevolucionario. Un dominio retomado de la política sobre la economía impondría a las decisiones un límite ecológico, la toma en cuenta de los efectos no contabilizados en el mercado, esto es, rompiendo la disociación entre la formación de los precios y la biosfera y la comunidad.

La palabra solidaridad no está en los textos de economía. Esto es que hemos definido repetidas veces como economía con rostro humano también puede serlo como “economía de solidaridad”. La economía, sí, pero la crisis ambiental debe ser enfrentada como parte de la crisis general que es el núcleo de este interregno donde los paradigmas caen, los episteme se disuelven o el universo simbólico se encuentra envuelto por una nebulosa. Hemos estado, y seguimos estando en este campo, en un paradigma tecnológico ahora desafiado por un paradigma ecológico. La filosofía se ha preguntado sobre el destino del hombre y ahora la pregunta, desde el tema que nos ocupa, se repite. En economía se sustituye la periclitada idea del crecimiento ilimitado por la nueva del desarrollo sostenible. En sustitución de las viejas ideologías brotan movimientos feministas, pacifistas y ecologistas, pero es el paradigma ecológico como nueva ciencia el que responde a este desafío concreto, a esta crisis específica que afecta a la supervivencia humana por agotamiento de la casa. El demiurgo se tambalea. Deben revisarse las relaciones entre ciencia y política y repolitizar el campo de los debates epistemológicos.

Esta es la sociedad del riesgo, qué duda cabe (Ulrich Beck, La sociedad del riesgo, 1986), pero de uno donde el valor de una ciudadanía emergente con conciencia política lo influye. Es necesario someter la tecnociencia a un control político democrático y ello implica educación y mecanismos de decisión acordes con el desafío. La vieja alianza entre ciencia y política ya llevó sus productos al extremo del agotamiento, tal como lo hemos repetido, productos como el Estado-nación o la economía depredadora. La crisis ecológica al menos ha servido para cuestionar el dominio de la economía sobre la política. El alborozo de una filosofía ecologista servirá para terminar de ponerle fin. La nueva alianza entre ciencia y política deberá servir para delinear y construir las instituciones del mundo que llega. La política, así, reabsorberá al poder y lo reconvertirá en un encuentro con la potencialidad de la vida humana.

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