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Democracia siglo XXI

mes

septiembre 2008

EL PENSAMIENTO Y LA POLÍTICA La crisis de la transición y el Nuevo Orden por venir

por Jorge Majfud

Entiendo que una de las traiciones más graves al pensamiento es su manipulación por parte de una ideología. Otra es la demagogia o la complacencia, lo que en textos antiguos se acusa como «adulación», y tanto da adular al rey como al pueblo, cuando de éste recibimos el sustento. Pero sálveme Dios de andar por ahí moralizando sobre los demás.

Si entendemos por ideología a un sistema de ideas que pretende explicar el vasto universo de los seres humanos, debemos reconocer que todos, de una forma u otra, poseemos una determinada ideología. El problema surge cuando nuestra actitud ante este hecho es de sumisión, de lealtad o de conveniencia y no de rebeldía. Si no estamos dispuestos a desafiar nuestras propias convicciones entonces dejamos de pensar para adoptar una actitud de combate. Es decir, nos convertimos en soldados y convertimos el pensamiento en ideología, en trinchera, en retórica; es decir, en un instrumento de algún interés político o de alguna supersticiosa lealtad. Es en este preciso momento cuando nos convertimos en obediente rebaño detrás de la ilusoria consigna de una supuesta «rebeldía». Los beneficiados no sólo son los arengadores de un bando sino, sobre todo, los del bando contrario.

Durante casi toda la historia moderna, esta prescripción —el individuo anulado en el soldado, en la imitación de sus movimientos de mecano— ha sido construida según los códigos de honor del momento: en la Edad Media, por ejemplo, los «soldados de Dios» se caracterizaban por su obediencia absoluta al Papa o al rey. Si era mujer además debía obediencia a su marido. El mártir recibía la promesa del Paraíso o los laureles del honor, inmortalizados en las crónicas reales del momento o en los cantos populares que alababan el sacrificio del individuo en beneficio del reino, es decir, de las clases en el poder. Sin embargo, y no sin paradoja, siempre han sido las clases altas las que más han moralizado sobre la lealtad del patriota al mismo tiempo que han sido éstas las primeras en entregar sus reinos al extranjero. Así ocurrió cuando los musulmanes invadieron España en el siglo VIII o cuando los españoles invadieron el Nuevo Mundo en el XVI: en ambos casos, las elites de nobles y caudillos se entendieron rápidamente con el invasor para mantener sus privilegios de clase o de género.

Desde los primeros humanistas del siglo XVI, la lucha de clase significó una conciencia nueva, la rebelión del «villano» contra el «noble», del lector contra la autoridad del clero. Casi simultáneamente, el pensamiento puso el dedo en otras opresiones ocultas: la opresión de género (Christine de Pisan, Erasmo, Poulain de la Barre, Sor Juana, Olimpia de Gouges, Marx y Engels) y de raza (Montesinos, de las Casas, etc.). Siglos más tarde, se consolidaron los movimientos sindicales, la crítica post-colonialista y diferentes feminismos. Con excepciones (Nietzsche), la lucha del pensamiento ha sido hasta ahora contra el Poder. A veces contra un poder concreto y no pocas veces contra un Poder abstracto.

Muchos de los logros contra la verticalidad se han realizado con un precio doble: el sacrificio del mártir y el sacrificio del individuo. La sangre de los mártires libertadores (no vamos a problematizar este punto ahora) no es despreciable; sus heroísmos, su frecuente altruismo tampoco. El problema surge cuando ese mártir es elogiado como soldado y no como individuo, no como conciencia. Y si es reconocido como conciencia se espera que sus seguidores sólo continúen la obra anulando su individualidad por razones estratégicas que se asumen provisorias y se convierten en permanentes.

Desde el poder tradicional, la lógica es la misma. Como escribió Sábato en 1951, la Tumba al Soldado Desconocido es la tumba del «Hombre-cosa». Los Estados normalmente honran a los soldados caídos porque es una forma de moralizar sobre él. Desde niños se nos impone en las secundarias el deber de jurar por «nuestra bandera», prometiendo morir en su defensa. Si bien todos estamos inclinados a poner en riesgo nuestras vidas por alguien más, el hecho de exigirnos un cheque en blanco firmado es la pretensión de anularnos como individuos en nombre de «la patria», sin importar las razones para oponernos a las decisiones de los gobiernos de turno. Claro que ante esta observación siempre habrá «patriotas» dispuestos a justificar aquello que no necesitaría ser justificado si no tuviese algún sentido implícito, como lo es la construcción del soldado a través de la subliminal moralización del individuo. El proceso no es muy diferente al que es sometido un futuro suicida «religioso»: antes que nada se procede a anular al individuo a través de una moralización utilitaria y con un discurso trascendente que le promete la gloria o el paraíso.

Ahora, alguien podría decir que, según mi perspectiva, el «revolucionario» es el modelo perfecto de individuo. A esto hay que responder con una pregunta básica: « ¿Qué es eso de revolucionario?». Porque si hay una costumbre en el pensamiento de segunda mano es dar por asumido los términos centrales. Si por revolucionario entendernos aquel que sale a la calle a romper vidrieras, enardecido por un discurso redentor, mi respuesta sería no. O aquel otro que, atrapado en las viejas dicotomías maniqueístas, ha aceptado como propia la división del mundo entre ángeles y demonios, entre «ellos los malos» y «nosotros los buenos». Ese es el perfecto soldado. Dudar de que nosotros somos los ángeles y ellos son los demonios es una forma grave de traición a la patria o a la causa, al partido o a la santa religión. Durante los tiempos de la Guerra Fría —que para América Latina fueron los tiempos de la Guerra Caliente— era común justificar el asesinato de un obrero o de un cura porque era «marxista», siendo que los soldados que cumplían apasionadamente con su deber jamás habían leído un libro de Marx ni habían escuchado las ideas de sus víctimas. Otro tanto hacían los falsos revolucionarios, tirando bombas en un ómnibus lleno de campesinos «traidores a la causa» o de «cipayos vendidos al imperio», en nombre de un marxismo que desconocían. Y otro tanto hacen hoy en día los Mesías de turno, confundiendo el espíritu de comunidad con el espíritu de masa. Pero ¿cómo se puede ser revolucionario repitiendo los mismos discursos y las mismas estrategias políticas del siglo XIX? ¿Por qué subestiman así al pueblo latinoamericano? ¿Por qué necesitamos tirar piedritas al Imperio de turno para definirnos o para ocuparnos de nuestras propias vidas, tanto como el Imperio necesita de la demonización de la periferia para cometer sus atrocidades (también en masa)? ¿Cuándo aportaremos a la humanidad la creación de una forma de vivir nueva y propia, de la que tanto reclamaba el cubano José Martí, y no esos viejos resabios del colonialismo hispánico que Andrés Bello equivocadamente creyó muy pronto serían superados, allá a principios del siglo XIX?

La historia está llena de conservadores fortalecidos por supuestos rivales revolucionarios. En América Latina podemos observar ciclos de diez años que van de un discurso extremo al otro y a largo plazo volvemos siempre al mismo punto de partida. Porque la obra siempre es llevada a cabo por caudillos y el último siempre es presentado como el tan esperado Salvador. Pero no sólo las viejas dictaduras latinoamericanas se alimentaron siempre de este «peligroso desorden», sino también las grandes potencias conservadoras explotaron sabiamente los peligros del margen desestabilizador para radicalizar sus imposiciones, un (viejo) orden en peligro. Así, Orden y Desorden resultaron igualmente peligrosos. La dialéctica del poder, aún en eso que por alguna razón histórica se llama «demo- cracia», sería imposible sin su antítesis. Por lo general existen dos partidos, dos rivales que luchan por el poder y, de esa forma, promueven la ilusión de un posible cambio. La política tradicional no cambiará nada, como no fue la política de los papas y de los emperadores que cambiaron el mundo en el Re- nacimiento. Suponer lo contrario sería como igualar la historia a una telenovela, donde los malos y los buenos son tan visibles que nadie cuestiona el subyacente orden social e ideológico que es reproducido con el triunfo del bueno y el fracaso del malo.

Lo que la política puede hacer es retrasar o acelerar un proceso; sus grandes obras casi siempre son retrocesos a la barbarie. Un tirano puede inventar un genocidio en pocos meses, pero nunca avanzará la humanidad a la siguiente etapa de su destino. La Reforma luterana nace en la misma conciencia crítica de los católicos humanistas del siglo XV y XVI; el mismo feminismo le debe más al Renacimiento —regreso al «hombre» después de una tradición religiosa y patriarcal— que a las actuales «soldados» que creen que la mujer es hoy más libre gracias a una acción de confrontación con el sexo tirano y no a una larga historia de cambios y evoluciones, gracias a la apasionada mediocridad de una Oriana Fallaci en el siglo XXI y no a una crítica que tiene siglos trabajando desde diferentes culturas. O como tantos otros grupos ideológicos que se levantan un día, orgullosos, creyéndose los inventores de la pólvora.

Entonces, ¿qué paso es necesario para una verdadera revolución? (Advirtamos que nunca se cuestiona la necesidad de un cambio radical; porque la realidad es siempre insatisfactoria o porque esa es nuestra tradición política.) El primer paso —según mi modesto juicio, está de más decirlo— es una negación: el pueblo latinoamericano debe romper con el antiguo círculo, negándole autoridad al caudillo, sea este de izquierda o de derecha, si es que todavía podemos dividir la política de forma tan simple. Nuestro presente no es el presente de Bolívar, de Sarmiento, de Getúlio Vargas o de Eva Perón, aunque una narrativa de la continuidad siempre es atractiva, aunque encontramos Perones por todas partes cada quince años, luchando entre sí para mantener a la masa en la misma plaza, en el mismo estado de alienación, renovando la ilusión de la novedad, que es renovar el olvido. En México dominó durante décadas un llamado «Partido Revolucionario Institucional»; ahora en Argentina hay «Piqueteros Oficiales». Semejante oxímoron es una afrenta a la inteligencia del pueblo y una muestra de la efectividad de la masificación ideológica, casi tan perfecta como la masificación de consumo. Lo único que permanece son las pasiones y las promesas de redención, pero el mundo y hasta América Latina son otros. No inventemos la pólvora otra vez. El nuestro es el tiempo del individuo amenazado doblemente por la alienación del consumo y de la vieja política, el individuo que ha sido disuelto en la masa y en el individualismo. Seamos desobedientes a las guerras que otros inventan para sostener un sistema anacrónico, como lo es la democracia representativa —representativa de las clases dominantes o de los demagogos de turno—, sostenida no sólo por un discurso conservador sino por la supuesta amenaza de los caudillos de antaño. No hay Salvadores. Cada vez que América Latina cree descubrir al Mesías termina donde comenzó.

El segundo paso, como ya lo hemos señalado y definido hace años, es la desobediencia. El pueblo, en lugar de andar peleándose enardecidamente por un candidato o por otro, debería exigir las reformas estructurales que lleven a la participación directa en la gestión de las sociedades. Los Estados deben estar penetrados por el control ciudadano, su gestión debe ser más susceptible de cambios según los individuos y no según los burócratas de turno. Una forma nueva de referéndum deberá ser un instrumento habitual, procesado a través de los nuevos sistemas electrónicos, no como una forma excepcional para enmendar abusos del poder tradicional, sino como instrumento central de gestión y control ciudadano. En una palabra, sacar a la abusada «democracia» del prostíbulo, de un estado de aletargamiento y devolverle su principal característica: la progresiva devolución del poder a aquellos de donde proviene; el pueblo. Las decisiones sobre la producción deben residir en la creatividad de los individuos, de los grupos comunitarios antes que en los Estados o las grandes compañías monopolizadoras. La victimización del oprimido debe ser reemplazada por una rebeldía radical, una toma de acción directa del individuo, aunque sea mínima, y no una renuncia de su poder en los «padres del pueblo», en esa eterna y confortable promesa llamada «buen gobierno».

Yo tengo para mí que cada vez que veo, en Estados Unidos o en América Latina, una encuesta que varía dramáticamente luego de un discurso presidencial, reconozco que la desobediencia del individuo aún se encuentra lejos. El individuo aún es material e ideológicamente dependiente de la propaganda, de las decisiones y las estrategias políticas que se toman en un salón lleno de «gente importante». Cada vez que un publicista se jacta de haber llevado a un hombre a la presidencia de un país, está insultando la inteligencia de todo un pueblo. Pero este insulto es recibido como el acto heroico de un individuo admirable. Cuando este síntoma desaparezca, podemos decir que la humanidad ha dado un nuevo paso. Un paso más hacia la desobediencia, que es como decir un paso más hacia su madurez social e individual.

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Jorge Majfud. Escritor uruguayo (1969). Graduado arquitecto de la Universidad de la República del Uruguay, fue profesor de diseño y matemáticas en distintas instituciones de su país y en el exterior. En el 2003 abandonó sus profesiones anteriores para dedicarse exclusivamente a la escritura y a la investigación. En la actualidad enseña Literatura Latinoamericana en The University of Georgia, Estados Unidos. Ha publicado Hacia qué patrias del silencio (novela, 1996), Crítica de la pasión pura (ensayos 1998), La reina de América (novela. 2001), El tiempo que me tocó vivir (ensayos, 2004). Es colaborador de La República, El País, La Vanguardia, Rebelión, Resource Center of The Americas, Revista Iberoamericana, Eco Latino, Jornada, Centre des Médias Alternatifs du Québec, etc. Es miembro del Comité Científico de la revista Araucaria, de España. Ha colaborado en la redacción de Enciclopedia de Pensamiento Alternativo, a editarse en Buenos Aires. Sus ensayos y artículos han sido traducidas al inglés, francés, portugués y alemán. En 2001 recibió mención del Premio Casa de las Américas, Cuba, por la novela La reina de América. Ha obtenido recientemente el Premio Excellence in Research Award in humanities & letters, UGA, Estados Unidos, 2006.

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Las instituciones invisibles

por Teódulo López Meléndez

La legitimidad surge del acto electoral, la confianza proviene del convencimiento moral de que un gobierno busca el bien común. Sin confianza no hay estabilidad. Una mayoría electoral no es equivalente a una mayoría social. El voto es una preferencia, la confianza una sensación convincente de pertenencia. Frente a las exigencias sociales no puede producirse una reacción populista reactiva. Hay que partir de una programación de ejecución gradual, consistente y constante. Quiere decir, una acción incesante sobre las situaciones. Las mayorías electorales son una suma de votos. Las mayorías sociales son una suma que se llama pertenencia. La esencia de las democracias del siglo XXI no es tanto el derecho del voto y a elegir sino la opinión que las sociedades tienen de su gobierno.

La verdadera revolución es la voz moral. El populismo es una asunción de un modo radical para lograr la homogeneidad sobre lo imaginario. La posibilidad de un gobierno omnisciente no cabe en el siglo XXI. Muchos políticos creen que entienden a la gente cuando ofrecen soluciones concretas a los problemas concretos. El verdadero político es el que hace el mundo inteligible para el pueblo, esto es, el que le suministra las herramientas para actuar con eficacia sobre lo ya entendido. El populismo no se combate con populismo. El populismo debe ser combatido con la siembra de la comprensión llevada al grado de un estado de alerta.

La legitimidad electoral y la legitimidad social pueden contrastarse o encontrarse. La manera de encontrar la segunda excede al simple hecho de buscar el voto en una campaña electoral plena de promesas, generalmente demagógicas. Buscando la segunda suele encontrarse la primera. El planteamiento inteligible que produce efectos previos mejora notablemente la capacidad de escogencia. Las campañas electorales son la culminación de un proceso en donde el individuo manifiesta una preferencia. La masificada propaganda en nada podría modificar una asunción previa ganada en una democracia de cercanía generada por los líderes verdaderos que en ese proceso electoral buscan la voluntad mayoritaria del pueblo.

No se puede combatir demagogia con demagogia. El proceso de crear lucidez y pertenencia es ajeno a las palabras altisonantes y mentirosas. El proceso de repetición demagógica por parte de dos o más adversarios en una contienda por el voto conduce a soliviantar un individualismo feroz que se traduce en apostar a la mayor oferta engañosa. El vencedor, naturalmente, será el que ejerce el poder –si el caso es de una reelección- o, si se ha cumplido con la tarea pedagógica, el que ha hecho una obra previa de configuración de cuerpo sobre el que limita su acción a la campaña electoral misma.

En la democracia contemporánea se ha perdido el sentido de pertenencia, sustituida por el fervor de la antipolítica. Frente a un poder sobre el cual no se tiene control social, en cualquier país, –especialmente de América Latina- uno escucha a la población desguarnecida repetir “todos son iguales”. Uno de los dramas de nuestro continente es el abandono de la seriedad pedagógica, de la proximidad a los ciudadanos, quienes son, en primer lugar seres pensantes, para ser, en segundo plano, sólo en segundo plano, electores. En el fondo, cuando hablo de la necesidad de una democracia del siglo XXI, estoy pensando en varias democracias que pueden convivir o enfrentarse. Se debe a que han aparecido las instituciones invisibles, una de las cuales es la confianza y otras que deben reaparecer, como el concepto de ciudadanía –solo visible a mediano plazo- y de ejercicio diario de la política, condenada por los manipuladores de todos los bandos sólo a época electoral. Casi instintivamente se generan los contrapoderes no visibles, pero que van creciendo imperceptiblemente hasta el momento en que hacen erupción sin previo aviso. Son, estos últimos, una reacción generada contra el virus de la política prostituida, de la demagogia y del populismo.

Comencé por decir que mayoría electoral no es mayoría social por acto automático. Comencé por decir que legitimidad no es confianza. Hay que aprender que la segunda debe ganarse cada día. Si seguimos con esta plaga de activistas de la política, mentirosos y demagogos, se mantendrá el punto en que la gente va a preferir a quien menor desconfianza le produce, pues ninguno le produce confianza. Así la legitimidad del poder y la legitimidad del ejercicio democrático estarán afincadas sobre un barro extremadamente frágil y, lo más grave, la democracia se derrumbará por efecto directo de todos, de los que ejercen el poder y de quienes pretenden sustituirlo, de los demagogos multiplicados, obligando al poder al ejercicio de la fuerza para atender compulsivamente las exigencias sociales. Terminará así la era de las elecciones y de la libertad, terminará así la democracia, matada en una acción conjunta por quienes no entendieron de la existencia de instituciones invisibles y de la necesidad de hacerle comprender el mundo al pueblo, de hacérselo inteligible, de hacerlo producir una acción consecuencial de la posesión de los instrumentos para cambiar el entorno, de los cuales el principal es la conciencia.

teodulolopezm@yahoo.com

El lenguaje de la democracia ¿Crisis conceptual o crisis de sistema?

por Juan Francisco Fuentes y Javier Fernández Sebastián

«The New Old “New”: Modernity/Post-modernity/Post-Post-Modernity». Tal es el enunciado del call for papers lanzado en octubre de 2001 por el Williams College (Massachusetts, EEUU) con vistas a la celebración de un coloquio sobre el significado de los conceptos de «nuevo», «moderno» y «postmoderno» en la teoría y la crítica literarias a principios del siglo XXI . El título de este coloquio es sintomático, por un lado, de la extrema vulnerabilidad al paso del tiempo de los conceptos asociados a lo «nuevo» y lo «moderno » y, por otro, de la aparente (y dudosa) utilidad de prefijos y adjetivos para poner al día una palabra envejecida, modernidad , por ejemplo. La incesante proliferación de «nuevas» expresiones construidas a partir de la incorporación de un prefijo a un viejo término es una buena prueba del agotamiento de nuestro lenguaje social y político, porque muestra la fuerte tensión existente entre la demanda de neologismos que permitan designar las nuevas «realidades» y la incapacidad de la lengua para responder adecuadamente a las necesidades de los tiempos. Es, en suma, una falsa respuesta a un creciente desajuste entre las realidades históricas y su traducción en palabras. Algunos de estos (falsos) nuevos términos son de uso relativamente común. Voces como neoliberalismo, neofascismo, neonazismo, neocapitalismo, postcomunismo, postestructuralismo, postguerra fría, sociedad postindustrial o postmodernidad indican que el concepto matriz ha quedado históricamente superado, pero que al mismo tiempo aspira a sobrevivir a su propia extinción mediante una suerte de «vida póstuma» que lo convierte en otra cosa, sin dejar de ser lo mismo. El prefijo funciona, pues, como una prótesis conceptual que permite rejuvenecer un término al que el paso del tiempo ha dejado muy mermado en sus facultades. Hay tratamientos léxicos aún más sofisticados: la voz neocon, por ejemplo, comporta no sólo el implante de un prefijo que le da una apariencia más actual, sino una especie de lifting que permite eliminar la parte sobrante de su vieja y acartonada morfología, que cobra así un aire lustroso y juvenil. Doble rejuvenecimiento, pues, de un término bicentenario como es conservador , que en su nueva versión queda casi irreconocible, hasta parecer una nueva palabra.

En las últimas décadas las ciencias sociales han demostrado ser una cantera inagotable de estos falsos nuevos conceptos, acuñados especialmente para designar a los actores sociales que han tomado el relevo de las viejas clases que protagonizaron hasta fecha reciente la historia del mundo contemporáneo. Hay amplio acuerdo en considerar que los conceptos de burguesía y clase obrera han perdido buena parte de su vigencia histórica y que constituyen por tanto categorías anacrónicas difícilmente aplicables al mundo actual. Pero ese consenso al declarar superada la vieja nomenclatura social no se ha traducido en una terminología alternativa sobre los nuevos protagonistas colectivos de nuestra realidad social, ya sea como titulares del capital o como representantes del mundo del trabajo. Neologismos como hiperclase (Jacques Attali), infraclase (Manuel Castells) o subclase (Charles Murray) ponen de manifiesto el desafío al que se enfrentan las ciencias sociales a la hora de sustituir las periclitadas categorías heredadas del siglo XIX. Hay fórmulas aún más rebuscadas y por ello más sintomáticas del fracaso de las ciencias sociales en su intento de renovar nuestra terminología social y política. Algunas de ellas recurren sistemáticamente a las definiciones en negativo; así, se acuñan denominaciones que remiten no a lo que las cosas son, sino a lo que ya no son . A finales de los años sesenta, el sociólogo francés André Gorz auguró la aparición de una «no clase de no trabajadores»: ¿cabe mejor ejemplo del «no lenguaje» que se pretende ofrecer como alternativa a nuestro vacío conceptual? Puede que, al final, el problema de fondo no sea la identificación de los nuevos actores sociales de la «sociedad postindustrial», sino un fenómeno de mucho mayor calado, que Alain Touraine ha definido recientemente como «la caída y la desaparición del universo que hemos denominado “social”», la «destrucción de todas las categorías sociales» y, en definitiva, la tendencia de la sociedad a constituirse como una realidad «”no social”, en la que las categorías culturales reemplazan a las categorías sociales» (Touraine, 2005, 14-15).

Problemas, pues, de definición de la nueva sociedad, similares a los que están en el origen de los intentos de redefinir y actualizar el significado del concepto de democracia. El inventario realizado en 1997 por David Collier y Steven Levitsky en su artículo «Democracy with Adjectives» recoge 550 formas distintas de denominar la democracia con ayuda de un adjetivo, de un prefijo e incluso de ambos a la vez (Collier y Levitsky, 1997). Las diversas «estrategias de innovación conceptual», como las llaman los autores, desarrolladas en torno al concepto han dado lugar a una amplia terminología de ocasión, de muy escaso valor, que se mueve por lo general entre lo redundante -«democracia electoral»- y, con mayor frecuencia, lo peyorativo, mediante la incorporación al sustantivo democracia de un adjetivo que implica la singularización, la mutilación, la perversión y en ocasiones hasta la negación del concepto matriz: «democracia de baja intensidad», «democracia elitista», «democracia caudillista», «seudodemocracia», «democracia enferma», «cuasi democracia», «semidemocracia», «democracia de estilo asiático» o «democracia excluyente». Otras fórmulas inventariadas por los autores alcanzan un sorprendente grado de artificiosidad: «democracias putativas», «democracia de facto de un solo partido», «democracias postautoritarias» o «democracia sobreinstitucionalizada ». A la vista de todo ello, se entiende la nostalgia que Giovanni Sartori expresó hace ya años por una «democracia literal o etimológica», en la que la sola palabra bastara para representar el concepto (Sartori, 2003, 29-32).

Fuente: Revista de Occidente

Planteamientos de António Mouta desde Portugal

Tenho o prazer de lhe dar conhecimento de um sistema novo para assegurar democraticidade à escolha político-partidária, nos Partidos Políticos existentes.

O modelo resulta de cerca de quinze anos de militância partidária, em que tive oportunidade de conhecer o deficiente funcionamento político-partidário da Democracia Portuguesa.

Reconhecido por um ex-Presidente da República, como “interessante e promissor”, poderá inteirar-se do seu conteúdo em

http://26-abril.blogspot.com/

Se assim entender – em nome da “coisa pública”, pertença de todos – peço-lhe a multiplicação desta informação, através do reencaminhamento deste mail para cidadãos das suas relações.

Saudações amigas.

António Manuel de Azevedo Mota

vinte.seis.abril@gmail.com

Paço de Arcos

Una sociedad comunicada-Teódulo López Meléndez

El nuevo líder para la democracia en el siglo XXI

por María Laura Roche

El nuevo líder para la democracia en el siglo XXI” es un breve artículo basado en una perspectiva humana desde el cambio democrático a partir del cambio de los paradigmas del ser, aplicando pequeñas enseñanzas que nos da el coaching ontológigo, es muy breve, es una capsula en la que quiero transmitir que el líder para este siglo no lo va hacer una constitución y no lo va hacer simplemente las cartas de navegación que proporcionan los estudios, lo van hacer la capacidad que yo tenga de ver globalmente lo que puede cambiar desde mi propio ser hacia afuera. Sugiero que es un tema motivacional dentro de las ciencias sociales y relacionado a Recursos Humanos.

Una oportunidad (o necesidad) de liderazgo aparece cada vez que se reúnen dos o más personas para embarcarse en una tarea conjunta.

En el mundo y en los países latinoamericanos, se están viviendo nuevas formas de sucesos, que se dan en el escenario socio-político y la lógica de las ciencias se desborda al buscar explicar lo que está sucediendo, tanto desde el sentido común, como desde muchos supuestos teóricos. Los hechos políticos, las protestas sociales, el enfrentamiento entre iguales, la corrupción como medio de conducta social, la anarquía, el caos generalizado; que rodean a nuestra vida cotidiana, que a su vez se generan de formas no convencionales, evidencian el derrumbe de los principios de la modernidad; diluidos en los principios de incertidumbre de lo que vendrá después.

Ya las ciencias sociales, no dan respuestas a los hechos, resaltándose así lo imprevisible del hombre como actor fundamental. Estos hechos, que se lanzan contra la lógica del pensamiento tradicional nos abren el telón de un escenario con otro orden, que nos desafía; que nos hace pensar nuevamente sobre el mundo y sus relaciones; y sobre todo acerca de sus necesidades no satisfechas, como la extrema pobreza, exclusión, sometimiento social…que siguen siendo las mismas, tan antiguas, pero más profundas.

Frente a esto, surge un dilema: continuidad y reproducción de este sistema, versus transformación y construcción de nuevos espacios de poder que arremetan algunos pilares claves.

De la teoría a la práctica de un nuevo modelo de gestión pública

Tenemos un problema al momento de definir un nuevo modelo de gestión pública, dado tendemos a la separación de las ciencias, sin considerar que para afrontar las diversas relaciones del entramado social y político de un estado debemos integrar las diversas especialidades, porque la gestión pública es un eje horizontal que cruza a todas ellas, y genera sus propios problemas.

Dada esta reflexión al respecto de la gestión de los gobernantes, se debe definir las dos áreas prácticas en el problema: una de ellas es la profesionalización de los individuos que ejercen su actividad en el ámbito político, y dentro de ello tenemos que ls ciencias tradicionales y las universidades responden a este requerimiento. El segundo aspecto se refiere a la persona en sí que ejerce la función pública, y esta última es una práctica social.

La práctica profesional individual se apoya verticalmente en la teoría departamental, lo cual a su vez convierte nuestra vida cotidiana en una cajonera, para mí es “la teoría de la cajonera” nos están metiendo en pequeños compartimientos. La práctica social horizontal vuelve homogéneos los problemas, cuando estos si detonan características diversas dependiendo de su ubicación geográfica, rural, urbano, acceso a servicios básicos entre un sin número de elementos, el tema es de análisis profundo y equipos multidisciplinarios dispersos. En otras palabras, la práctica social es horizontal, en el sentido que generemos los mismos problemas para todos1.

Dentro de este contexto es hora de pensar que la política práctica requiere exige el apoyo de la ciencia horizontal. Existe una separación entre ambas, es decir entre la teoría y la práctica. Las técnicas provenientes de la ciencia, deben aportar a elevar la calidad del arte de hacer política y gobernar.

El político del futuro, el político que hoy se requiere, tiene que ser más profesional o no sobrevivirá la democracia, porque estamos rodeados de individuos improvisados en el quehacer de la gestión pública, lo que genera continuas pugnas de poder que no tienen relación alguna con el problema central de modernizar las herramientas del gobierno y sobre todo la forma de gerenciar un gobierno.

También se debe considerar que la gestión pública de hoy debe enfrentarse en su día a día a una multitud de situaciones inesperadas de las que no le salvará únicamente el excelente currículo académico de sus representantes. En estas ocasiones en las que no valen los conocimientos se imponen las habilidades. Habilidades como saber motivar a su equipo, liderar a un grupo de personas en pos de un mismo objetivo, cumplir correctamente con la rendición de cuentas a la población, e incluso, saber escoger la alternativa adecuada pese a estar bajo presión; son algunos de los aspectos que se deben dominar; lo cual es similar a las habilidades requeridas también por los directivos de empresas.

Dentro de todo este marco de habilidades para cumplir con los requerimientos de la moderna gestión pública, se debe sumar el estilo de dirección participativo, que sea capaz de promover el compromiso colectivo y la identificación de los miembros de una sociedad con sus gobernantes.

Así podemos entender que ante determinadas circunstancias que el nuevo siglo y sus avances nos presentan, surge la necesidad de que la ciencia conocida de las diferentes especialidades, las nuevas ideas y conceptos sobre lo social, se adapten mejor a los nuevos tiempos y a los cambios que estos demandan.

El Coaching ontológico en la política y gestión pública

Si el coaching se puede aplicar a la política y a la gestión pública, primero partamos de una definición aproximada de lo que es coaching, y conforme a esto es preferible utilizar la definición de la ICF (International Coach Federation) que está consensuada mundialmente. En ella se plantea como primer párrafo que “el coaching profesional consiste en un acompañamiento (ongoing partnership) diseñado para ayudar a obtener resultados más satisfactorios en la vida, la profesión, la empresa o las actividades de las personas. Mediante el proceso de coaching, el cliente profundiza en su conocimiento, aumenta su rendimiento y mejora su calidad de vida”.

Dentro de esta concepción, el coaching se determina como una disciplina inseparable de marcados principios éticos en la relación con el cliente y con la sociedad, de un profundo respeto por la persona y sus intenciones y supone de forma muy especial que el cliente reconozca sus talentos, reconozca las propias barreras y logre expandir sus posibilidades de acción.

Conforme a lo expuesto, quiero reflexionar como el coaching puede aportar significativamente a la política. Si consideramos que la política es el arte de lo posible, expandir los paradigmas de quienes tienen que gobernar y ser autores de esa construcción, la política se constituye una labor de gran valor agregado. Por el lado del coaching, al orientarse a ampliar los dominios de observación del coache y las distinciones dentro de cada dominio, al acompañarle en su proceso de descubrimiento de las señales del entorno, representa también una oportunidad de desarrollar su liderazgo.

Los cambios que estamos atravesando a nivel mundial son tan profundos y de tal magnitud, que se hace necesario que cada uno de los integrantes de esta sociedad adoptemos una “visión global” y estemos atentos a las “señales de los tiempos” a fin de anticiparnos a las “vueltas de la vida” que vayan a tener impacto sobre nuestro propio futuro. De nada vale, llegado el momento, frases como “el mercado me dejó afuera”. El mercado provee al observador atento, las señales anticipatorias necesarias para llegar preparados.

Ser empresario ahora ya no es lo que nos imaginamos…, ser empresario es tener el valor de reconocer nuestras limitaciones y a partir de ello, trabajar con autenticidad, creando la conciencia nacional y definiendo nuestra identidad. El nuevo líder, es para la era de los negocios globalizados, el líder que no sólo cuenta con su capacidad de razonamiento y de análisis lógico-cuantitativo, sino además tiene la capacidad de imaginación e intuición suficiente para generar nuevas ideas, impulsar la innovación, motivar el capital humano y resolver creativa y eficazmente los problemas generados por las nuevas realidades.

En otros tiempos la administración solía asumir sus funciones a partir de considerar los componentes materiales de la empresa. Después otro enfoque colocó en el centro al factor humano. Últimamente se han abierto paso las visiones que ven la empresa como un sistema en el cual interactúan, de modo bien integrado, los componentes materiales y subjetivos. Así, toda actividad empresarial es la resultante de ese enorme mundo de interrelaciones.

Por eso aparece en escena el tema de la Motivación y liderazgo como dos conceptos que van de la mano, donde no se da uno de ellos sin el otro: Es decir, para llegar a ser líder en el entorno actual, es necesario que la motivación despierte, y conciba las ganas de crecer y superarse cada vez más en las labores diarias.

Aceptemos la incertidumbre y en ella busquemos organizarnos, necesitamos autodeterminación, imaginar y crear. Restablezcamos sla confianza. La confianza es fundamental. La gente de un país que cree, tiene capital para anticiparse al futuro; ya que los cambios del entorno social y económico, serán una amenaza u oportunidad, en la medida en que se tenga la capacidad de entenderlos, anticiparlos e identificar las posibilidades de negocio que los mismos siempre significan.

Latinoamérica, será el resultado del camino que nos tracemos; a través del trabajo y de la actividad empresarial, construir un porvenir digno, representado por personas con conciencia social. Piensen en el interés colectivo, somos un todo, cada uno de ustedes es parte de ese entorno, por tanto atrevámonos a subir el escalón y crecer para bien. Actúen con convicción; es tiempo de redoblar esfuerzos y reorientar las metas para el progreso personal, y que el éxito en sus tareas se cristalicen en realidades para ustedes y sus seres queridos.

El creer nos lleva a crear dice un refrán muy antiguo. Debemos creer firmemente en lo que sentimos, dándole fuerza para que viva, pero siempre respetando las creencias de los demás. El hombre tiene la capacidad de darle fuerza a aquello en lo que cree. Quien cree, crea; y quien crea, crece. Y que estos tres verbos en infinito: creer, crear, crecer nos sirvan de guía en todos los actos de sus vidas.

Es el momento, en donde todos debemos comprometer la subjetividad con la construcción de lo social, con nuestra voluntad de convivir y aprender de los demás, porque finalmente lo que está en juego es nuevamente la capacidad de adaptación, la conservación de la raza humana y del medio ambiente, la posibilidad de seguir viviendo…y la posibilidad de que los jóvenes emprendedores sigan escriban la historia.

Las crisis sólo pueden aportar un resultado, y este es el cambio. No permitamos que los acontecimientos del entorno marquen, bajo ningún concepto nuestro espíritu. Trabajar por los sueños es una tarea constante y diaria, porque aunque las circunstancias que nos rodean no sean del todo favorables, el soplo de vida que llevamos dentro debe manifestarse. Solo la disposición visionaria puede llevar al éxito, porque después de la tormenta viene la calma, así dice mi Abuelito, y si para el común de nosotros en la cotidianidad sucede, para Latinoamérica no puede ser menos.

Las condiciones están dadas, solo se necesita de individuos que lideren el cambio. Los nuevos líderes que requieren las empresas, organizaciones y gobierno en el siglo XXI, son aquellos involucrados con la revolución permanente, que traspasen los límites establecidos, es decir, que sean capaces de imaginar el futuro constantemente, individuos que se convierten en forjadores de sus propios destinos.

1 Teoría del Juego Social, Carlos Matus, Fondo Editorial Altadir.

María Laura Roche es Ingeniera Financiera.. Magister en Gobernabilidad y Gerencia Política. Asesora de Negocios: Especialista en Formulación y desarrollo de Proyectos Productivos y Sociales – Asesoría de Imagen Pública personal también dirigida para políticos y funcionarios corporativos. Catedrática: Finanzas y Proyectos. Guayaquil, Ecuador Sudamérica. malu@maluroche.com

Alfabetización para el siglo XXI: nuevos significados, nuevos dilemas

por Alicia Vázquez de Aprá

Una de las áreas de debate de fin de siglo parece girar en torno al concepto de alfabetización. Tradicionalmente se empleó este término para dar cuenta de la capacidad de los individuos para codificar y decodificar textos escritos. Sin embargo, actualmente se habla de alfabetización científica, alfabetización informática, alfabetización tecnológica, incluso de alfabetización emocional; notable ampliación semántica del término que indudablemente coloca a la educación frente a nuevos desafíos.

Ha sido extenso y fructífero el camino recorrido en el siglo pasado, provocando avances importantes en los estudios acerca de la inteligencia y de los desarrollos tecnológicos que han modificado las formas de pensar, actuar, producir y crear. Igualmente relevantes son las reflexiones que dan cuenta de las cuestiones pendientes que tendremos que seguir analizando, atendiendo a una necesidad impostergable de conectar la tarea en las escuelas a este movimiento de ideas, intentando rescatar su potencial para la innovación pedagógica.

Los artículos que son objeto de este comentario se ubican en esa línea de argumentaciones y constituyen aportes valiosos desde el punto de vista de la enseñanza y el aprendizaje en el contexto de las aulas de las instituciones educativas.

Los dos trabajos que tratan el problema de la inteligencia coinciden en destacar los desarrollos teóricos recientes que superan las limitadas concepciones vinculadas a la medición de conductas empíricamente observables. Estas contribuciones resultaron en una complejización del concepto al involucrar nuevas dimensiones en el comportamiento inteligente al tiempo que rescatan su especificidad en relación al contexto sociocultural del individuo y, particularmente, al ámbito de la clase escolar. En este sentido adquieren importancia nuevos enfoques como la Teoría de las Inteligencias Múltiples o de la Inteligencia Emocional, en los que no pueden estar ausentes, como acertadamente señala Danilo Donolo, las investigaciones acerca de la creatividad las cuales forman parte de la perspectiva educativa de la psicometría.

Entre los numerosos interrogantes que presenta el artículo de Donolo, me gustaría destacar la preocupación del autor por el problema de la medición, tanto desde el punto de vista ético como técnico, de las características psicológicas humanas en relación a la educación. Desde esta perspectiva reflexiona acerca de los medios y los fines de la medición educativa advirtiendo de la necesidad de valorar las habilidades individuales de acuerdo a criterios múltiples y con instrumentos refinados, dirigidos a los problemas propios de la realidad y de la escuela, que reflejen respuestas a actividades de enseñanza y aprendizaje específicas. Sostiene su posición el análisis de los rasgos que definen las sociedades actuales, caracterizadas por vertiginosos cambios que configuran ambientes disímiles en relación a las posibilidades y limitaciones de desarrollo de las personas, agudizando las diferencias entre ellas y resultando en comportamientos cada vez más específicos, dependientes de las situaciones en las que se constituyen. Atender a la singularidad de las capacidades individuales parece ser una cuestión acuciante y todavía no resuelta y deja planteadas muchas dudas respecto de si es adecuado al momento presente seguir utilizando la denominación “tests de inteligencia” cuando se trata de evaluar, desde el punto de vista psicoeducativo, fenómenos que son a la vez complejos y peculiares.

En el artículo de María Belén Martinasso y Mariela Signorile se cuestiona el concepto de inteligencia que predomina en las escuelas y puntualiza un aspecto de la conducta inteligente que quizás haya sido algo descuidado. En base a la Teoría de la Inteligencia Emocional, subrayan la necesidad de un equilibrio entre razón y sentimientos y la importancia de utilizar la emoción de manera inteligente, cuestión de relevancia en los ambientes educativos, ya que supone la posibilidad de perseverar en los esfuerzos para realizar una tarea, tolerar la frustración frente al fracaso, permanecer automotivados a pesar de las dificultades, conservar la curiosidad y el interés intrínseco por el aprendizaje.

El valor de este planteo radica en las implicancias educativas y sociales en relación al desarrollo de la alfabetización emocional. Por un lado se sostiene que es posible enseñar y aprender el manejo adecuado de la emoción; la instrucción emocional podría contribuir a solucionar algunos de los serios problemas de aprendizaje que se manifiestan en las aulas, entre ellos, la repitencia y la deserción. Por otro, ofrecer posibilidades para mejorar la capacidad emocional constituiría un modo de prevenir graves problemas sociales que se acrecientan en la medida en que las sociedades se complejizan, como la drogadicción, el alcoholismo y la violencia. Desde este análisis, las autoras, a modo de interrogante, expresan los desafíos que deben enfrentar los educadores para responder a esta nueva manera de entender el comportamiento inteligente.

Las nuevas dimensiones involucradas en el concepto de inteligencia exigen ampliar los contenidos de la enseñanza formal para responder a la alfabetización en tanto nueva categoría conceptual adaptada a las demandas del siglo que se inicia, en la que no pueden estar ausentes las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, ya que actualmente la posibilidad de aprender está estrechamente vinculada a los formatos representacionales que ellas nos ofrecen. Pero el aprovechamiento pedagógico racional y efectivo de las nuevas tecnologías depende de un proyecto educativo que les otorguen sentido, atendiendo siempre a los valores y objetivos de la educación y al mejoramiento de la calidad de los procesos educativos.

Estas opiniones se ubican en la línea de argumentos de Salomon y colaboradores (1992) quienes afirman que el poder real de la tecnología radica en su capacidad de redefinir y reestructurar de forma fundamental lo que hacemos, llegando de esta manera a concebirla como una herramienta para pensar. No es suficiente la incorporación de computadoras en las escuelas si con ellas los estudiantes realizarán las mismas tareas que antes hacían sin ellas. Si bien constituyen instrumentos poderosos de aprendizaje, interesan como un medios y no como un fin en sí mismos. Como dice Gardner (2000 :43), “El ordenador puede presentar ejercicios puramente machacones o estimulantes enigmas científicos; también puede educar, ilustrar, entretener e informar, o embotar la percepción, incitar al consumismo y reforzar estereotipos étnicos”.

El artículo de Silvia Elstein resulta particularmente sugestivo al promover la reflexión acerca de los cambios necesarios para que la incorporación de las nuevas tecnologías tenga sentido educativo. Cambian los entornos didácticos, los cuales deberán organizarse en función de materiales diversos en lugar de apelar a documentos únicos predominantemente impresos; cambian las posiciones clásicas del docente-transmisor y del alumno-receptor dependiente de la información que otros deciden proporcionarle; cambia la actitud hacia el aprendizaje enfatizando la búsqueda independiente de datos, como así también selección y organización de la información, el descubrimiento, la reflexión y la resolución de problemas; cambia la relación del estudiante con el conocimiento, asumiento su protagonismo en la estructuración de conceptos en lugar de conformarse con la acumulación de ideas; cambia el tipo de interacción docente-alumno, estableciendo una nueva forma de relación en la cual la presencia cara a cara ya no es indispensable en todo momento; cambian, en fin, tanto las modalidades instructivas como las estrategias de aprendizaje conducentes ambas a adoptar variados tipos de representación como diferentes vías de acceso al conocimiento y estimuladoras de los procesos superiores del pensamiento.

No resulta simple asumir las importantes modificaciones que las puntualizaciones anteriores por cierto no agotan. Una cuestión que no es posible obviar en este planteo refiere a la necesidad de preparación de los docentes en el uso de las nuevas tecnologías para posibilitar su integración auténtica a la cultura escolar. Pero, lo que aún es más importante, en los espacios de formación de maestros y profesores sería conveniente pensar qué está ocurriendo actualmente en la realidad de las aulas y las escuelas. ¿Qué posibilidades de acceso, manejo y utilización de los medios tecnológicos tienen los sistemas escolares de sectores periféricos en donde se concentra la mayor parte de la población?

Siempre preocupada por el problema del analfabetismo, Emilia Ferreiro (1996 :23) dice que “con la aparición de las computadoras el abismo que ya separaba a los alfabetizados de los no alfabetizados se ha ensanchado aún más: algunos ni siquiera llegaron a los periódicos, los libros y las bibliotecas, mientras otros corren detrás de hipertextos, correo electrónico y páginas virtuales de libros inexistentes”. Si la distribución de recursos y bienes educativos no resulta equitativa, ¿no estamos profundizando esa brecha promoviendo nuevas formas de discriminación?.

En los nuevos sentidos del concepto de alfabetización se entrelazan cuestiones no sólo educativas, sino también culturales, sociales y políticas. Todas ellas generan los dilemas que emergen de la pregunta acerca de la responsabilidad que le cabe a la escuela pública en relación a la formación de los alumnos que ahora transitan el sistema educativo como ciudadanos activos y plenos, conscientes de sus derechos y obligaciones, comprometidos en la construcción de una sociedad más justa y auténticamente democrática. Esto significa también alfabetizar para el siglo XXI.

Referencias

Ferreiro, Emilia 1996 La revolución informática y los procesos de lectura y escritura. Lectura y Vida (4) :23-30.

Gardner, Howard 2000 La educación de la mente y el conocimiento de las disciplinas. Paidós. Barcelona.

Salomón, Gavriel; David N. Perkins y Tamar Globerson 1992 Coparticipando en el conocimiento: la ampliación de la inteligencia humana en las tecnologías inteligentes. Comunicación, lenguaje y educación 13 :6-22

La radio: reto democrático del siglo XXI


por Ricardo Rocha

La radio trabaja todos los días con fuego y hielo, con sangre y semen, con sudor y perfumes; trabaja con la lengua que es entidad viva y cambiante. La radio testimonia permanentemente la evolución del hombre y de su lengua, propone y cataliza, refleja y acompaña. Pero no determina necesariamente. Por lo menos no sola… por lo menos no más que la realidad misma. Ricardo Rocha lleva adelante una exposición sobre la importancia de la radio, su responsabilidad gigantesca y el porqué la radio, de los medios de comunicación, es la más parecida a la literatura, la más emparentada con la democracia y la más comprometida con la libertad.

Los que nos vemos forzados a improvisar al aire, a construir frases sin la reflexión y el cuidado que la sindéresis demanda y, en ocasiones, sin la riqueza del lenguaje que la palabra escrita nos permite, somos vistos en ocasiones como enemigos embozados de una lengua que se quisiera preservar inmaculada y que contribuimos a corromper con neologismos, barbarismos, localismos y hasta “microfonismos” que vamos soltando según la Santa Logorrea nos da a entender.

Hace unos días un periódico publicó una encuesta entre académicos y escritores españoles, bajo un encabezado que podría haber sido dictado por Herodías: “el español entre enemigos y promotores”. Y resultaron esbozados como enemigos del idioma los locutores o comunicadores de la radio y la televisión, y los periodistas de la prensa escrita. En ese orden. Claro que no hubo acusaciones directas pero tampoco exaltaciones vivaces. Nadie nos puso, por ejemplo, del lado de los promotores.
En nuestra defensa podemos abonar, no solo que utilizamos a la vista o a los oídos del público, un material absolutamente incandescente y mutable, como es la palabra, que hoy está y mañana ya no o a la inversa: que ayer no figuraba y ahora tiene todos los derechos; que nos servimos de ella de una manera silvestre, sin el procesamiento que a veces significa plasmar nuestros pensamientos en el papel o en la pantalla de la computadora; que trabajamos a la intemperie sin la sombrilla o red protectora que el tiempo representa, en esto de ordenar los pensamientos y sin la ventaja de poder ver lo que pensamos al ponerlo por escrito, como aseguraba Foster que a él le ocurría; y finalmente que estamos sirviéndonos de una de las primeras formas de comunicación humanas: el habla directa, el dicho, la oralidad. En la radio hacemos todo lo que la teatralidad nos aconseja para no perder la atención del radioescucha y recuperar así un título que antes hacía justicia a quienes avivan los programas: los animadores.

El órgano de lo imaginario

Tal vez la penetración innegable de la radio llama la atención porque en este fin de milenio, en el verdadero siglo de la ilustración o de lo visual, el retorno a la palabra hablada parecería imposible ante el dominio de las imágenes.

Pero ya Roland Barthes, el semiólogo francés, el que advirtió que el grano de la voz era la materialidad del cuerpo, había señalado, en los años 60, que la nuestra “es una civilización de la palabra, y esto a pesar de la invasión de las imágenes”. El mismo descrifrador de significados fue quien nos dio la clave anticipada de por qué la palabra hablada adquiriría la fuerza que ha hecho de la radio uno de los medios más competitivos, aun frente a la todopoderosa televisión: “la voz es un órgano de lo imaginario”, por lo que, en consecuencia, para él la frase no era la misma con la voz que con la escritura.

Hoy se entiende que la palabra radiofónica puede eternizarse por la vía de la grabación y que no tiene que renunciar a las aspiraciones literarias, como lo prueban los numerosos literatos que participan, escriben y conducen programas de radio. Y es que se acepta que la voz no necesariamente es una intrusa en la alcoba, sino que puede ser una compañera de la soledad y hasta una interlocutora de dudas y conflictos.

El tú y el nosotros

La voz, como grano de lo imaginativo, siembra en el oyente una serie de posibilidades que germinan con el tiempo y dan como resultado que el radioescucha encuentre una manera de integrarse al “nosotros” que le propone el locutor (quien antes postulaba el tú), con toda la carga social que representa el habla pública. Con la radio, el habla pierde su carácter privado y se inserta en lo social, para ser un gran nosotros que no pasa por alto a nadie. La radio, asegura la lingüista Josefina Vilar, “es habla pública, en esta caben todos los géneros de la literatura (los poéticos, los periodísticos, los académicos, etc.) así como, en principio, todos los actos del habla (preguntar, convencer, mentir, imprecar, etc.)… la sustancia expresiva en que se produce esos géneros es la que existe en los tres componentes del significante radiofónico: las lenguas habladas, la música y los efectos sonoros”.

Todo lo que somos y hemos sido se encuentra en nuestra forma de hablar. Este invento del hombre que es la palabra, según don Eulalio Ferrer, nos transparenta, nos descubre a los ojos de los demás, que al oírnos hablar pueden averiguar de dónde venimos, cómo somos, qué comemos, cómo actuamos, qué tememos, qué admiramos. Somos lo que hablamos. Así, la radio por esencia es democrática. No en vano don Miguel de Unamuno aseguraba que “el hombre es hombre por la palabra”. Así hablamos, así somos y así es el hombre de la calle y del radio, el que nos aguarda del otro lado del receptor y que espera que seamos su cómplice y su aliado, antes que su crítico o preceptor.

El dilema

Con frecuencia los comunicadores nos enfrentamos a un dilema: ¿usar la palabra en el uso corriente pero equivocado o en su uso correcto, pero desconocido? En estos tiempos en que se nos demanda por tantos medios y por tantos motivos que elijamos, ¿con quién nos quedamos?, ¿a quién somos fieles: al público o a la academia, a la masa o a la élite?; pero, además, ¿hasta qué punto podemos confiar que ese amor a la palabra exacta nos será correspondido? ¿Cuántos pugnamos, durante años, porque no se usara “sofisticado”, como expresión de elegancia o de complejidad, ya que en español solo significaba “falto de naturalidad, afectadamente refinado”, tal como podíamos comprobar con solo acudir al diccionario, que no aceptaba otra acepción, por lo menos en su edición de 1984?

Hasta ahí, todo marchaba bien. De ninguna manera nos podíamos sentir mal queridos por la academia. Contábamos con ella para demostrar que solo en inglés sophisticated tenía esa acepción de “mundano, falto de simplicidad, avezado en las cosas del mundo”, que en español se le quería dar. Y hasta recomendábamos a las mujeres que se mostraran ofendidas si alguien las calificaba de sofisticadas, pues las estarían tildando de falsas y adulteradas.

Pero hete ahí que en su edición de los 500 años, del encuentro de las dos culturas, nos encontramos que una tercera, la del spanglish, entró al Lexicón y le dio carta de naturaleza a “sofisticado”, que en su tercera acepción lo aceptó como “elegante, refinado” y en su cuarta lo definió como “complicado. Dícese de aparatos, técnicas o mecanismos”. ¿Con qué cara nos vamos a acercar a las mujeres para decirles –ahora sí– que tienen un porte sofisticado, porque ya le quitamos la maldición a la palabreja?

La verdad es que, como dicen en mi barrio: Tepito “pa’ vergüenzas no gana uno” si es que uno le va al campeón, en este caso al diccionario, hasta que pierda. Porque pierde de todas todas: las tercas palabras no se dejan inmovilizar, representan a la insurrección permanente y terminan por desbaratar lo que ya teníamos tan hechecito (giro que desde luego tampoco acepta la academia, pero que en nuestro español de México tiene plena validez).

Otro caso, vigente y actual, en el que vemos cómo avanza el neologismo hasta ocupar su lugar, es el de la palabra reclamo, como sinónimo de reclamación, no sé si por influencia del inglés, que tiene su reclaim, o simplemente por analogía o paronomasia que dicen los entendidos.

Así, en los anhelos democráticos y gracias al sentido que posee el habla humana se abre un mundo inmenso para la radio. Y ética y estética se hermanan: fondo y forma , forma y fondo. El habla es lo que realmente hace caminar y volar a la lengua. Porque la lengua es fundamentalmente sonidos; lo mismo en el interior del cerebro que del corazón, y en la lectura dizque silenciosa de las ideas que propugnan el cambio y anticipan los años que vendrán.

De ahí la importancia de la radio, su responsabilidad gigantesca y el porqué la radio, de los medios de comunicación, es la más parecida a la literatura, la más emparentada con la democracia y la más comprometida con la libertad. La radio testimonia permanentemente la evolución del hombre y de su lengua, propone y cataliza, refleja y acompaña; pero no determina necesariamente, por lo menos no sola, no más que la realidad misma.

La radio: imposible de detener

En este sentido, para la radio no hay masas uniformes sino suma de grupos y voluntades, adiciones de minorías que hacen las mayorías. Quienes trabajamos en los medios (la radio particularmente) hemos de usar las palabras y construcciones gramaticales que entienden las mayorías. Buscamos audiencias (ratings) para soportar los costos de producción y transmisión y buscar (no es pecado) utilidades. Por lo menos en la radio comercial. En este medio, la “necesidad de impacto” es crítica. A diferencia de la prensa, donde la frase puede ser vuelta a leer, y de la televisión, donde la imagen soporta y hasta desplaza al verbo, en la radio “solo” podemos trabajar con las palabras, la música y los sonidos.

Porque además –y aquí está el desafío– hemos de atender (si queremos ser realmente democráticos) a todas aquellas minorías que hacen la suma de las mayorías: los homosexuales, los enfermos de SIDA, los gordos, los desesperados, los suicidas, los neuróticos, los insomnes, los que sueñan todavía, los feos (en Guadalajara tenemos en una emisora “El club de los feos” que es un “trancazo”); en fin, minorías que no lo son tanto.

Por eso, la radio democrática puede, y no necesariamente debe, adquirir otras intenciones, más allá del entretenimiento y la información; baste citar el título del libro de Julian Hale, La radio como arma política, donde dice “la radio es el único medio de comunicación masiva imposible de detener”. La radio es, pues, un arma en la insurrección, un garrote en la represión y una mesa en el diálogo.

Habría que recordar que el primer elemento de fuerza de la radio es su natural independencia como receptor, por su tamaño escindible y su potencia multiplicada al paso del tiempo. La radio es muy difícil de silenciar. La interferencia de una señal de radio no es la mejor alternativa para acallar sus mensajes. Cuesta cinco veces más interferir un programa que emitirlo. Por ello, estoy convencido de que la radio protagonizará el reto democrático del siglo XXI.

Y cuando hablo de democracia hablo sobre todo de una sociedad civil, cada vez más participativa y demandante. Una sociedad que –en el caso de México– ya planteó gritos y demandas en las calles, lo mismo en el 68, que en el 85, y que desde el primer minuto del primer día de 1994 hace oír su voz, reclamando (otra vez, no le hace) justicia, lo mismo en los procesos electorales, que en la aclaración de asesinatos políticos, en los que todos nos morimos un poco.

Ciertamente, las radios clandestinas rebeldes de las décadas recientes, deberían ser sustituidas por espacios plurales en las radios comerciales realmente inteligentes. Solo donde no hay democracia, y donde la radio esté sometida al poder del autoritarismo o de la dictadura abierta o embozada, las radios clandestinas seguirán justificando su existencia, como ha ocurrido en el pasado.

– “Aquí, Radio España Independiente; estación pirenaica, la única emisora española sin censura de Franco… transmitiendo por la onda…”.

– “Aquí La Voz de Argelia…”

– “Aquí… Centroamérica… Radio Venceremos…”

O los últimos instantes de la vida de Radio Alice en Italia, no muy lejos, la primavera de 1977: “…les comunicamos que los policías están intentando entrar… traen chalecos antibalas y sus pistolas en la mano… ya los vemos subir… han gritado que derribarán la puerta… pedimos por favor a los camaradas que conozcan a nuestros abogados que les avisen… si todavía hay tiempo… no… ya entran… ya están adentro… seguimos transmitiendo… ¿el micrófono?… tenemos las manos en alto… ¡el micrófono!”… los disparos… luego… el silencio…

No hay ningún otro medio con tan arrebatado poder de convocatoria, con el dolor para cada quien, con la alegría para cada quien, con la imaginación para cada quien ¿Qué pensarían los ingleses de Londres, qué imágenes verían en la víspera de los bombardeos, cuando Winston Churchill les dijo a través de la radio: “Compatriotas, solo puedo ofreceros, sangre, sudor y lágrimas”?

En esta América Latina nuestra de todos los días, agobiada por las crisis económicas recurrentes, y por sentidos y adoloridos atrasos, la palabra surge con un significado especial: libertad. Lo mismo en las batallas, que en la paz, la voz de la radio ha sido la voz de la democracia… la de las minorías que hacen mayorías.

A querer o no, la radio no ha rehuido, ni debe rehuir, su enorme responsabilidad en el perfeccionamiento de los procesos democráticos. Por última vez: la radio del siglo XXI será, fundamentalmente, transmisora de ideas expresadas en palabras. De ideas y palabras tan libres que podrán encontrar, o no, eco en sus audiencias, que bien pueden aceptarlas o rechazarlas, porque la libertad de la radio comienza en la libertad de sus audiencias: cambiar de estación

Una interrogación ilimitada

por Teódulo López Meléndez

Debemos marchar hacia la conformación de un clima cultural distinto, de un medio ambiente externo que permita el acceso de los ciudadanos a la enseñanza y a la práctica de una cultura de principios. Estamos inmersos en una cultura política inmóvil que nos ha robado la capacidad de decisión. Debemos desintoxicar a la sociedad venezolana y liberarla de tabúes y estereotipos y darnos cuenta exacta de cual es nuestro pasado y cual nuestro presente. Así aprenderemos cabalmente cuales son las causas de la pobreza y el subdesarrollo en un país de inmensa riqueza petrolera.

Digamos que existe una base psicológica de la democracia. Se ha llegado a definir la cultura democrática como la orientación psicológica hacia objetivos sociales. Esto es, la cultura política es la interiorización de la democracia y la orientación hacia el bien común. Es lo que se ha denominado también la conformación de un carácter nacional democrático. Aquí la democracia ha sido violentada sin que una opinión mayoritaria haya reclamado sobre la violación de los límites de legitimidad del gobierno; hemos visto a la gente, por el contrario, aclamando la verborrea violatoria. La democracia es una cultura de la responsabilidad colectiva en lo que sucede, con todo lo que implica como solidaridad y respeto. La democracia debe ser considerada como un sistema cultural y en ella va incluida la conciencia de que la democracia es una línea de fuga que usamos para construir la justicia, admitiendo las palabras democracia y dificultad como sinónimas.

Si vamos a analizar la cultura democrática hay que analizar el contexto en que se produce esa cultura dejando de lado la idea de limitarse a los laterales pues es a la sociedad misma donde debe irse. Es decir, a los conceptos de pertenencia y ciudadanía, con obligaciones y derechos, a la revalorización de la cultura como conciencia crítica. La democracia reposa sobre la autonomía humana y la cultura es un componente esencial de la complejidad de lo social-histórico. Lo que tenemos ahora es “un ascenso de la insignificancia” para decirlo con palabras de Cornelius Castoriadis (La crisis de la sociedad moderna, Transformación social y creación cultural, etc.) encarnada en despolitización, alienación, vaciamiento de los valores y un rechazo creciente de la sociedad a la idea de que se puede cambiar a sí misma. En resumen, de lo que somos testigos es de una desocialización sucedida artificialmente por los massmedias. Una democracia del siglo XXI tiene que tener necesariamente a una sociedad capaz de interrogarse sobre su destino en un movimiento sin fin. Esa nueva cultura democrática presenta una dimensión imperceptible, pero real, de una voluntad social que crea las instituciones. Hay que romper el encierro del sentido y restaurarle a la sociedad y al individuo la posibilidad de crearlo, mediante una interrogación ilimitada.

Debemos ver hasta donde los sujetos sociales se dan cuenta de lo que pasa. La cultura política cambia en la medida en que los ciudadanos descubran nuevas relaciones entre el entorno inmediato y el devenir social. En otras palabras, en el momento en que descubran lo social. Algunos han llamado esta mirada de compromiso una percepción de la “ecología política general” lo que debe generar un movimiento energético comprensivo. Para que ello suceda el cuerpo social debe estar informado y ello significa que pueda contextualizar con antecedentes propios y extraños, pasados y presentes. Si no posee la información no podrá actuar o actuar mal. La democracia del siglo XX se caracterizó por una información mínima suficiente apenas para actuar en lo individual. Si volteamos el parapeto y echamos la base para que el cuerpo social busque por sí mismo la información tendremos sujetos activos. El primer paso es el contacto entre los diversos actores sociales, lo que va configurando una cultura de la comunicación, una donde no necesitan de esa información como único alimento, sino que comienzan a necesitar del otro, lo que los hace mirar al mundo como una interconexión de redes. La comunicación con el otro reduce la importancia del yo. Si la información proviene exclusivamente de los entes dirigidos habrá una cultura de la información (necesidad de estar informado) y no una cultura de la comunicación (la necesidad de obtener del otro información). La existencia de una cultura de la información, sea en el grado que sea, siembra el autoritarismo. La existencia de una cultura de la comunicación siembra la libertad. Si avanzamos hacia lo que podríamos denominar una “sociedad comunicada” es evidente que esa sociedad se autogobierna aún usando los canales democráticos rígidos conocidos y puede autotransformarse.

Es evidente que una democracia del siglo XXI requiere de individuos y grupos sociales distintos de los que actuaron en la democracia del siglo XX. No se trata de una utopía o de una irracionalidad. Se trata, simplemente, de evitar que las energías se gasten en el refuerzo a una estructura jerarquizada y autoritaria no-participativa y de conseguir un salto de una sociedad que sólo busca información a una que busca la conformación de una voluntad alternativa lograda mediante la consecución de cambios en la forma social impuestos por un comportamiento colectivo. Se obtendrían así más libertad y más movimiento.

No se trata de una especie de conversión moral de la población para que se haga mejor, implementada por el Estado bajo una ética democrática. Se trata de una generación de convergencias en un tejido social en permanente consolidación. A los intelectuales nos toca plantear el trasfondo teórico al combatir un individualismo utilitarista, y por tanto egoísta, para sustituirlo por una sociabilización democrática.

Debemos concluir que la democracia es un proceso sin término. En cada fase del avance la cultura política juega un papel fundamental que permite autogenerarse y autoreproducirse. La democracia sólo es posible cuando se tiene la exacta dimensión de una cultura democrática. Debemos educarnos en una cultura de la comunicación democrática o volveremos al drama shakesperiano: Bruto grita al pueblo que ya es libre porque César ha muerto para que el pueblo le responda “Te haremos César”.

EL SISTEMA POLITICO MUNDIAL DEL SIGLO XXI: UN ENFOQUE MACRO-METAPOLITICO

por Alberto Rocha V

Profesor Investigador de la Universidad de Guadalajara

E-mail: alrova@mail.udg.mx

INTRODUCCION

Gobierno y gobernabilidad son problemas centrales de la política en este mundo de fines de siglo, debido a que la política moderna caduca y la política “posmoderna” logra establecer su lugar y definir su rol dentro de las nuevas realidades y de los nuevos problemas mundiales. Cierto, la desconfiguración política del mundo moderno, tanto en el nivel nacional como en el internacional, y la configuración de un posible nuevo mundo, traen consigo la problemática de conformación de una nueva dimensión política mundial. ¿Un nuevo sistema político mundial? Los procesos de globalización, supra-regionalización, continentalización y localización no sólo provocaron la crisis del mundo moderno, sino que a la vez, dentro de una perspectiva de transición, están trazando las nuevas líneas de esbozo de un nuevo mundo y de una nueva dimensión política mundial, que aún se encuentran al estado virtual. La crisis política del mundo moderno se resume en las crisis del Estado-nación, del sistema interestatal internacional y de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). La emergencia de una dimensión política en el nuevo mundo, se puede visualizar como el conjunto de sus virtuales niveles espaciales global, supra-regional y local, junto a la redefinición del nivel nacional, donde ya se han planteado inéditos problemas de gobierno y gobernabilidad y, a la vez, la constitución de originales formas de lo político; esta dimensión política mundial, estaría conformada por cada una de las dimensiones políticas particulares de los niveles espaciales mencionados y, por sus interrelaciones (entre niveles) e intrarrelaciones (al interior de cada nivel).

La nueva dimensión política emergente, como acabamos de anotar, se encuentra todavía en estado virtual, en forma de esbozo de un gran escenario, al que le hace falta mucho para materializarse, tomar forma, decantar sus fundamentos, precisar sus funciones y afinar sus sentidos. Sin embargo, sus rasgos virtuales permiten ver una primera y posible configuración de él, donde lo político va tomando forma y la política va definiéndose en general sobre todo el mundo y en particular respecto a cada uno de los niveles espaciales. Bien podríamos hablar de lo político-mundial y de la política mundial, conformados por lo político y la política globales, lo político y la política regionales, lo político y la política nacionales y lo político y la política locales. ¿Un sistema político mundial multinivel y multidimensional? ¿Cómo

imaginar dicha organización política? ¿Cómo pensar la organización de lo político en cada uno de los niveles espaciales?

El estudio del virtual sistema político mundial requiere de un enfoque macro-meta político. Macro, porque parte del sistema mundial(el sistema social), teniendo presente sus dimensiones espaciales y temporales y sus escalas[1]. Meta, porque la política en el sistema mundial se transforma en acción transespacial interniveles e intraniveles o en práctica transnacional y mundial. Este enfoque permitirá aproximarnos a la dimensión política del sistema mundial como un (sub)sistema político, que se organiza por niveles espaciales y se dinamiza de manera transespacial.

1. LO POLITICO EN EL NUEVO MUNDO

2.

Los procesos de globalización, supra-regionalización, continentalización y localización cuestionan la realidad del mundo moderno y generan un nuevo mundo todavía en estado virtual. Está cuestionada la organización del mundo en tres niveles espaciales: internacional, nacional y local. Asimismo, están cuestionados y en crisis los componentes políticos del mundo moderno: el Estado-nación y el sistema político nacional, el sistema interestatal internacional y la Organización de las Naciones Unidas, esto si hablamos solamente de formas históricas. En realidad todos los componentes de lo político, bajo cualquiera de sus formas organizativas, se encuentran cuestionados: actores, prácticas, doctrinas, reglas, organizaciones, objetivos, entre otros. Los cuatro procesos mencionados, a la par del cuestionamiento, están generando un nuevo mundo organizado en cuatro niveles: global, supra-regional, nacional y local, esto es un nuevo sistema mundial de cuatro niveles espaciales (Ver figura “el mundo virtual del siglo XXI”). La dimensión política de este nuevo sistema mundial en formación puede ser concebida como un sistema político virtual, con niveles espaciales que se organizan y dinamizan políticamente de modo específico. En este sentido, este sistema político es mundial, porque se constituye como una unidad planetaria, y espacializado, porque se organiza por niveles espaciales. Posiblemente podamos referirnos a una dinámica política mundial, expresión de una dinámica política global y de unas dinámicas política supra-regionales, nacionales y locales.

Además este nuevo sistema mundial se caracteriza porque, en el nivel global, lo global es una realidad única, en cambio en los otros tres niveles, lo supra-regional, lo nacional y lo local son en sí mismas realidades múltiples. El nivel global es abarcado por un sistema global. El nivel supra-regional está poblado por una número importante de sistemas supra-regionales, el nivel nacional se encuentra ocupado por un número grande de sistemas nacionales y, el nivel local por un número mucho más grande de sistemas locales. En otras palabras,

posiblemente tendremos un sistema político global, un número pequeño de sistemas políticos supra-regionales, un número mediano de sistemas políticos nacionales y un número grande de sistemas políticos locales. Todo lo cual nos hace pensar en la complejidad del nuevo sistema político mundial: es una unidad planetaria, diferenciada por niveles espaciales y fragmentada en sus niveles inferiores. Se trata de un sistema político que se organiza en el espacio según niveles (espacialización), en donde el nivel global es una realidad única y los niveles supra-regional, nacional y local se constituyen cada uno como realidades múltiples. ¿Será esta la arquitectura del nuevo sistema político mundial? Pero sabemos que cuando decimos arquitectura nos referimos a la forma, ¿dónde se encuentran las bases de dicha forma? ¿Dónde se encuentran las bases de poder político de dicha forma política?

2. LO POLITICO GLOBAL

La globalización política es un proceso inicial, pues no ha logrado precisar todavía su forma, aunque ha cobrado mucha relevancia en estos últimos años. Esta importancia se debe a la presencia de crecientes problemas globales (científicos y tecnológicos, comunicacionales, económicos, sociales, políticos, culturales, medioambientales, entre otros), que necesitan solución por medio de una regulación pública y, por lo tanto, contribuyen a configurar una dimensión de asuntos públicos globales. Esta es una dimensión política global que no tiene precedente en la historia de la humanidad, es un fenómeno original; además se encuentra como una realidad virtual o esbozo de escenario. Pero a partir de sus primeros indicios y manifestaciones, se han logrado elaborar algunas primeras aproximaciones sobre ella(Amin, 1999; Beck, 1998; Castells, 1999; Giddens, 1999; Held, 1997, los más importantes). Apoyados en estas aproximaciones, anotamos que la dimensión política de la globalidad se estaría configurando a partir de los siguientes elementos: 1. Gobierno global (ejecutivo, legislativo y judicial), con capacidad para implementar una gobernabilidad (dirección política y gestión pública)adecuada. 2. Sociedad civil global, demandante y participativa. 3. Democracia global o cosmopolita participativa. 4. Ciudadanía global. 5. Derechos y deberes políticos globales. 6. Derecho público global. 7. Etica global, etcétera.

Ahora bien, si relacionamos adecuadamente a todos estos elementos, en realidad lo que se estaría configurando, en la dimensión política global, es un régimen político global, es decir, la constitución de una forma política a partir de la relación de un gobierno global y de una sociedad civil global, en lo fundamental. Tal régimen político global, para quedar instituido, necesita de una suerte de contrato social global, acordado por la ciudadanía global en el ámbito de la sociedad civil global; pero necesita también, para funcionar bien, de la

legitimidad que le proporciona la democracia. Este régimen político debería proporcionar la gobernabilidad democrática global necesaria en el nivel global.

¿Cuáles serían los alcances y limitaciones del régimen político global? Avanzamos una respuesta general. La dimensión política global se sitúa por arriba de los niveles supra-regional, nacional y local, por eso los abarca y determina, pero también está limitada por ellos. En efecto, la solución de los problemas globales tiene repercusiones transnacionales (condiciona la política de todos los demás niveles), pero no puede afectar la especificidad de la política de éstos, es decir no tiene capacidad para intervenir en la resolución de los problemas públicos que se presentan en cada uno de los otros niveles. A esto se le ha llamado principio de subsidiariedad, pues un nivel tiene autonomía (capacidad) para resolver sus problemas específicos, a condición de dejar y delegar la solución de los problemas que lo desbordan o trascienden a los otros niveles, lo cual conlleva una cesión de soberanía de abajo hacia arriba.

El régimen político global, por encontrarse en el nivel espacial más elevado del sistema político mundial, se beneficia de la delegación de soberanía de todos los niveles espaciales inferiores para resolver específicamente problemas globales. Esto conduce a pensar que el régimen político global reposa sobre las dimensiones políticas de los otros niveles espaciales, más precisamente sobre las formas políticas de estos niveles. Aunque, como veremos a continuación, esto no es necesariamente así. Como se puede apreciar (ver esquema “el sistema político mundial del siglo XXI”) las formas políticas de los niveles inferiores se encuentran comprendidas en las formas políticas de los niveles superiores, lo que obligatoriamente propicia el contacto directo de las formas políticas supra-regionales con el régimen político global. Este al parecer reposaría sobre las formas políticas supra-regionales. ¿Serán acaso estas formas políticas supra-regionales las bases estructurales de poder político del régimen político global?

Antes de continuar, consideramos importante formular la pregunta siguiente: ¿Por qué un régimen político global y no un Estado mundial? La respuesta se encuentra en el tipo de sistema mundial que se está constituyendo en el planeta. Este sistema mundial es una unidad de la diversidad. Todo parece indicar que su grado de integración (económica, social, política y cultural) como unidad no alcanzará el punto de una homogeneidad “total”, pues la tendencia homogeneizante se ha instalado sólo en el nivel espacial global como proceso de globalización, mientras que la tendencia heterogeneizante se desenvuelve en los otros tres niveles espaciales como supra-regionalización, continentalización y localización. La homogeneidad sólo se desarrollará en un nivel espacial, mientras que la heterogeidad se desenvolverá en todos los demás niveles espaciales. Bien, el nuevo sistema mundial será uno donde se establecerá una multiléctica entre homogeneidad y heterogeneidad, entre

globalización y supra-regionalización, continentalización y localización, y entre estos tres últimos procesos entre sí. A lo cual habría que añadir la tendencia posnacional, que también abona el terreno de la heterogeneidad. Para que un Estado mundial emerja en el mundo, se hubiera requerido un sistema mundial totalmente globalizado, o al menos una situación planetaria algo semejante. Las regiones supranacionales, las dinámicas continentales, las sociedades posnacionales y los ámbitos locales, impiden todo proyecto de Estado mundial.

De otra cosa se trata cuando un Estado nacional, con características de “superpotencia” (EE.UU. de N.A.), en el contexto de la transición histórica en la que nos encontramos, cuyo rasgo fundamental es la indeterminación, ensaya o proyecta un rol de Estado mundial en función del alcance planetario de algunos de sus recursos: empresas transnacionales, moneda, diplomacia, fuerzas armadas, etcétera. En este sentido, algunos ensayos ya se han realizado y tienen nombre, aunque parecen esporádicos. Pero, ya se ha dicho que como proyecto se asemejaría más a un imperio (unipolaridad) que a un mundo multipolar, como es el caso del nuevo mundo emergente, donde además de EE.UU. se encuentran Alemania, Japón y China (Petras y Morley, 1998; Jaguaribe, 1998). Este proyecto imperial, solamente habría avanzado en un contexto de globalización total, de unipolaridad y de transformación del Estado nacional superpotencia en un Estado mundial imperial. Y ya hemos visto que no es posible.

3. LO POLITICO REGIONAL SUPRANACIONAL

En el nivel espacial regional sigue en curso un proceso de conformación de sistemas regionales supranacionales. Aquí no importa conocer el número de los ya existentes, sino nos interesa saber que están presentes en todos los continentes del mundo y, que el mundo tiende a organizarse en sistemas regionales supranacionales. También importa entender que el proceso de regionalización está inconcluso, pues no ha logrado establecerse en todas las partes del mundo todavía.

Cada vez son más los trabajos que abundan sobre la importancia de esta tendencia y de las regiones supranacionales que impulsa. Analistas como Amin (1999), Fossaert (1991), Held (1997), Comisión de Gestión de los Asuntos Públicos Mundiales (1995), CEPAL-ONU (1959, 1994) entre otros, han puesto mucho énfasis en el rol de las regiones supranacionales y de su respectiva dimensión política. Las regiones son consideradas como un componente estructural esencial del nuevo mundo en formación. La idea presente es la de un nuevo mundo global y supra-regional, donde lo uno y lo otro se articulen complementaria y contradictoriamente, que lo global abarque lo regional, sin disolverlo, y repose sobre él; y que lo regional alcance e intervenga en lo global, sin distorsionarlo, y se inspire de él.

En trabajos anteriores ya hemos expuesto nuestros desarrollos analíticos sobre las regiones supranacionales como sistemas regionales supranacionales. Hemos visto que están conformados por

las dimensiones económica, social, cultural y política. Aquí nos concentraremos en la dimensión política. Lo que hipotéticamente hemos sustentado sobre esta dimensión política es que en ella se estaría constituyendo un sistema político regional supranacional, una nueva forma política sobre la base de la relación de un gobierno regional, un Estado regional y una sociedad civil regional. Este sistema político contaría con Estado y régimen político. El Estado sería posiblemente un Estado-región supranacional, una nueva forma histórica de Estado; y el régimen político sería posiblemente un régimen político regional supranacional, también una nueva forma histórica de régimen político.

A diferencia del nivel global, donde sólo se concibe la conformación de un régimen político, en el nivel regional y para el caso de cada posible supra-región se proyecta un régimen político y un Estado. Un régimen democrático capaz de establecer gobernabilidad en la comunidad política y un Estado de derecho competente en la administración de los bienes públicos. ¿Por qué en la supra-región esto sería posible? La supra-región es producto paulatino de un proceso de integración de sociedades nacionales en algo que bien pude ser entendido como una formación social regional supra-regional (economía regional, sociedad regional, cultura regional y política regional), con el grado de unidad, homogeneidad y complejidad requeridos. En este caso las realidades, procesos y problemas económicos, sociales y culturales regionales conducen a lo político y la política regional, a una dimensión política regional y a un sistema político regional.

No nos detendremos en este trabajo para hacer el análisis de estas nuevas formas políticas. Solamente anotaremos que su proceso de constitución implicará avances y retrocesos, así como prosecución de vías diferentes, en el corto, mediano y largo plazos, según los casos de regiones en el mundo. En la Unión Europea, por ejemplo, mismo si su nivel de institucionalización es sumamente avanzado, cuenta con un Consejo Europeo, un Consejo de Ministros, una Comisión Europea, un Parlamento Europeo, un Tribunal de Justicia, un tribunal de Cuentas y un Comité Económico y Social, además de la institución de una ciudadanía europea, entre otras instituciones, en la actualidad se enfrenta al problema de profundizar el nivel integración política acorde con el nivel de integración económica, de Unión Económica. Y en el camino de resolución de este problema, primero, se encuentra la resistencia de los gobiernos nacionales para ceder más soberanía y de los Estados nacionales para subordinarse a una dinámica supra-regional; segundo, se presenta la disyuntiva entre un sistema político regional supranacional, basado en el principio federativo de subsidiariedad, y una comunidad política intergubernamental de tipo confederativa, intergubernamental y cooperativa; tercero, también está planteado el desafío democrático de legitimidad y legalidad de todas las instituciones y de participación de los ciudadanos (Duverger, 1994). En algunas subregiones de América Latina y el

Caribe también se ha avanzado en el proceso de integración política por la vía de su institucionalización, como son los casos de la CAN, el SICA, el MERCOSUR y la CARICOM. En estos sistemas subregionales, en la medida en que se avance en el proceso de integración, también se presentarán problemas similares a los de la UE.

Después de estos desarrollos es muy importante saber que el universo de las regiones que se está configurando en el mundo es sumamente heterogéneo en sus magnitudes y potencialidades, existen macro, meso y microsistemas regionales supranacionales. Hasta el momento, por sus magnitudes y potencialidades, solamente el TLCAN, la UE y la región Asia Pacífico pueden ser considerados como macrosistemas. De hecho estas tres macro-regiones se han vuelto centrales y hegemónicas en el nuevo mundo emergente, donde se forma una semiperiferia con mesosistemas regionales y una periferia con microsistemas regionales. De los tres hegemones o macrosistemas regionales dependerá la conformación del orden supra-regional, sin descartar las interrogantes sobre China, India y Rusia. Anotamos en consecuencia que este universo se caracteriza por el desarrollo desigual y la jerarquía de los sistemas regionales. Aquí, una vez más los meso y microsistemas regionales, en contradicción y cooperación con los macrosistemas, tendrán que promover sus propias perspectivas de desenvolvimiento económico, social, político y cultural.

Los macrosistemas regionales, por sus potencialidades, están dotados de la capacidad de iniciativa geopolítica en espacios continentales afines: el TLCAN en el continente americano, la UE en el continente europeo y la región Asía Pacífico en el continente asiático. Lo cual está generando tres dinámicas geopolíticas continentales donde los macrosistemas establecen relaciones con los meso y microsistemas regionales existentes. Estas relaciones son depositarias de vicios de hegemonía, jerarquía y asimetría, y no tanto de virtudes de cooperación. Aquí también los meso y micro sistemas regionales tendrán que defender sus propias perspectivas históricas y de desarrollo. Así por ejemplo, América Latina y el Caribe tienen mucho que ganar formando una supra-región con su propio destino, por muchas razones, y mucho que perder enganchándose solamente como subregiones y países a la “locomotora” norteamericana de la continentalización del mercado. Formando una meso-región supranacional se podría participar en la continentalización con mejores condiciones y posibilidades.

Si la regionalización se instala en todo el mundo y las regiones supranacionales se consolidan, estaremos en un mundo globalizado y regionalizado o, mejor, en un nuevo sistema mundial global-regional. En él posiblemente lo global quedará definido como un sistema general y limitado en el nivel espacial global y, lo supra-regional como un conjunto de sistemas regionales particulares; lo que nos conduce a pensar en la forma general externa y las estructuras particulares internas del nuevo sistema mundial. En este sentido,

bien podemos sustentar que la globalización reposa sobre la regionalización y que lo global se asienta sobre lo supra-regional. De igual manera, podemos plantear que el régimen político global tiene sus bases en los sistemas políticos supra-regionales.

Todo esto es sumamente importante, pues sostenemos que el nivel espacial supra-regional está destinado a convertirse en el nivel espacial referente, básico o pivote, a partir del cual se afirmarán, por arriba, el nivel global y, por abajo, los niveles nacional y local. Por eso decimos que lo global reposa sobre lo supra-regional y el régimen político global se basa en los sistemas políticos supra-regionales. Todo lo cual nos conduce a reflexionar sobre la estrecha relación que existe entre el proceso de constitución de un régimen político global y los procesos de conformación de los sistemas políticos supra-regionales. En otras palabras, un régimen político global solamente podrá edificarse plenamente sobre la base de gobiernos y Estados-región supranacionales y de las sociedades civiles correspondientes.

4. LO POLITICO POSNACIONAL

Los sistemas políticos nacionales y, sobre todo, el Estado-nación sufrieron un impacto por los procesos de globalización, regionalización, continentalización y localización. El Estado- nación se encontró sometido a dos movimientos, uno exógeno, que lo llevaba hacia fuera de sus linderos de acción y, otro endógeno, que lo obligaba a bajar e ir hacia adentro de esos mismos linderos. A estos movimientos les hemos llamado procesos de desnacionalización y de nacionalización del Estado. Dos procesos opuestos, que de alguna manera “desmantelan” progresivamente al Estado nacional. En relación con su facultad soberana y su capacidad de gestión, el primer proceso lo conduce hacia los niveles global y supra-regional, y el segundo proceso hacia el nivel local.

En el nivel global, para contribuir en la construcción de un régimen político global tiene que ceder soberanía y algunas de sus capacidades administrativas. De igual manera, en el nivel supra-regional, para participar en la edificación de un sistema político regional y de un Estado regional tiene que transferir soberanía y capacidades administrativas en mayor cantidad. Esto por que para formar una región supranacional es necesario un proceso de integración de varios sistemas sociales nacionales y un compromiso mayúsculo de los Estados nacionales correspondientes con la génesis del Estado regional. Esta nueva forma estatal, es una nueva forma histórica de Estado, un Estado-región supranacional, que como tal será un actor hegemónico de la política regional y tendrá un rol central en la política global y supra-regional. En consecuencia, el Estado-nación habrá perdido los dos rasgos capitales que lo proyectaban como la forma política histórica de la modernidad.

Respecto del nivel internacional, habría que decir que queda comprendido en cada sistema regional supranacional y sometido a un proceso intenso de cambios en la medida del avance del proceso integrador regional. Lo internacional cambia en transnacional

regional. Y al modificarse el universo de las relaciones políticas internacionales se mueve el piso sobre el cual se erige la Organización de las Naciones Unidas y esta hace crisis y declina. No nos extrañen, pues, las propuestas de reforma, proyección y superación que se han elaborado para resolver su crisis y para enfrentar sobre todo el problema fundamental de gobierno y gobernabilidad global ya presente.

Hacia el nivel local también el Estado-nación cede soberanía y capacidades administrativas, en un intento tardío de nacionalización y de fortalecimiento de la nación, como lo veremos en el punto siguiente. En términos generales, ¿qué quedará del Estado nacional después del impacto exógeno desnacionalizador y endógeno nacionalizador?

La respuesta solamente puede elaborarse en perspectiva. Primero, el nivel espacial nacional no será más el plano de referencia básica del sistema mundial. Segundo, los sistemas sociales nacionales se habrán desconfigurado y reconfigurado como parte de un sistema regional supranacional. Tercero, los sistemas políticos nacionales se modificarán radicalmente. Cuarto, el Estado-nación, se reduce, no es más hegemónico ni central y deja de ser nacional; se transforma en una forma política y administrativa de mediación (entre lo político suprarregional y lo político local), subordinada al Estado-región supranacional y funcional a los gobiernos locales regionales y locales municipales. Esta forma política y administrativa de mediación es el Estado posnacional. Quinto, ¿y qué pasa con la nación? La nación, referente periférico y marginado del Estado nacional en los sistemas políticos nacionales, posiblemente emprenda un proceso de reconstitución desde lo local, desde sus regiones, entidades estatales y municipios. ¿Una Nación-estado? ¿El fin de la república (cosa pública)? Posiblemente el final de esa cosa política, alejada de la sociedad civil e inalcanzable por los ciudadanos; el fin de esa cosa pública que ha mutado en cosa privada de la clase política. ¿La inauguración de la domopública (la casa pública, al fin)? Posiblemente lo político y lo público alrededor y al servicio de la sociedad civil y habitado por los ciudadanos. Para lo cual será necesario separar entre lo público para la gestión de las cosas, el estado, y, lo público para el gobierno de los ciudadanos, el régimen político. Este podría establecer un vínculo privilegiado con la sociedad civil y los ciudadanos por medio de un parlamento espacializado por niveles y la institución de una democracia participativa, síntesis entre democracia representativa y democracia directa. ¿El inicio de la centralidad y hegemonía de la sociedad civil sobre el estado?

5. LO POLITICO LOCAL

La localización promueve la configuración (donde no existía) y la reconfiguración (donde ya existía) de formas políticas locales (regiones, entidades federativas y municipios) en el nivel espacial local del mundo emergente. La localización es un proceso endógeno y centrípeto que va del nivel nacional al nivel local, va de contextos

nacionales a contextos subnacionales. Es un movimiento donde lo político nacional, que es central, es cuestionado y, como consecuencia, encaminado hacia el nivel local. Esta predisposición y encaminamiento hacia el nivel local es un proceso de descentralización política. El Estado nacional unitario y el Estado nacional federal (centralizado), transfieren capacidades políticas y administrativas a gobiernos regionales y estatales, por un lado y, también, a gobiernos municipales, por otro lado. Los gobiernos regionales y estatales cobran autonomía jurídico-política y se autodeterminan en cada uno de sus ámbitos espaciales. De igual manera, los gobiernos municipales siguen esta perspectiva en cada uno de sus ámbitos espaciales específicos. Todo esto es una tendencia en curso en el mundo y con desarrollos muy heterogéneos tanto en Europa, donde más se ha implantado, como en América del Norte, América Latina y otros lugares del mundo (Nohlen, 1991; Boisier, 1995; Borja y Castells, 1998).

Lo político en el nivel local se configura en términos de sistemas políticos locales con sus respectivos gobiernos regionales y estatales, además de los gobiernos municipales. De estos sistemas políticos locales, regionales y estatales, cuya estructura interna toma la forma de gobiernos municipales, dependerá la reconstitución de la (post)nación en términos multinacionales (o también implosionar y fragmentarse) y la emergencia de una nueva sociedad civil mucho más plural, así como un proceso de reinvención de la democracia (representativa y directa) hacia una democracia participativa, dialogante y deliberativa.

Ahora bien, las regiones y las nuevas entidades federativas, no solamente se configuran y reconfiguran cuestionando al Estado central (lo arrastran hacia abajo), sino que además lo hacen desbordándolo (proyectándose hacia arriba). Hacia abajo ya hemos visto lo que sucede. Hacia arriba la proyección va hacia el plano regional supranacional, es decir, regiones y entidades federativas buscan conformarse en relación con sistemas regionales supranacionales y, quizás, constituirse en bases de apoyo de la dinámica regional supranacional. En este sentido, es sumamente interesante lo que James Scott sostiene para el caso de la UE: “A diferencia de lo que pasa en América del Norte, el activismo regional en Europa se debe observar a la luz de un profundo proceso de integración política. Las regiones de Europa cuentan, en el marco de la UE, con nuevas competencias y más derecho a participar en la formulación de la política nacional y europea. En el marco de los tratados de Maastricht se creo una “comisión asesora de las corporaciones territoriales regionales y locales”. Esta comisión regional, en funciones desde principios de 1994, debe actuar como representante de los intereses y como portavoz de instancias regionales y comunales e influir en los organismos de la UE cuando se tocan asuntos regionales”. “A diferencia del TLC, la UE se entiende como un proceso de integración política y económica. Con la

evolución de las instituciones supranacionales cambia también la posición de organismos subnacionales. Hay indicios de que en el contexto de la integración europea tiene lugar una regionalización “controlada” o instrumentada que otorga a las regiones nuevas posibilidades de autodeterminación económica y política y de cooperación internacional al margen de los intereses nacionales”[2]. ¿Es sobre todo por esto que las entidades regionales y estatales tienden a generar dinámicas intensas e inéditas? Todo parece indicar que las regiones subnacionales han iniciado un movimiento de desvinculación de los sistemas sociales nacionales y de acoplamiento con los sistemas regionales supranacionales, con la finalidad de mostrarse e implantarse como sus soportes y “motores”. En el nivel local seguramente vamos a observar un gran dinamismo de configuración y reconfiguración de regiones y de entidades estatales, de asociación horizontal entre ellas y de acoplamiento con las regiones supranacionales.

6. EL SISTEMA POLITICO MUNDIAL DEL SIGLO XXI

En este punto ya no retomaremos los desarrollos realizados en los puntos anteriores. Aquí solamente queremos mostrar un esquema sintético e ilustrativo del virtual sistema político mundial. En él se denota su dimensión mundial y se muestran sus niveles espaciales y las formas políticas generales y particulares correspondientes. También se señalan las dinámicas políticas verticales interniveles y las dinámicas políticas horizontales intraniveles. (Ver esquema “El sistema político mundial del Siglo XXI). Como nos encontramos en un momento culminante del análisis, consideramos importante mencionar los dos aportes que fueron decisivos para el desarrollo de este trabajo. En primer lugar, de Peter

J. Taylor (1994), “estructura geográfica vertical tripartita” que permite analizar el sistema mundial moderno en tres escalas: la escala global, asociada a la realidad, donde se concretan la economía-mundo, el mercado mundial y el sistema interestatal; la escala nacional, asociada a la ideología, donde se materializan el Estado-nación, la economía nacional y el pueblo; finalmente, la escala local, asociada a la experiencia, en donde se constituye el hogar, se realiza el trabajo y manifiestan las necesidades fundamentales. Según Taylor, este sistema-mundo o economía-mundo es un “único proceso que se manifiesta en tres escalas”; en esta economía-mundo la escala global permite la realización total y final del sistema, y la escala nacional, actúa como mediadora y filtro político entre la escala global y la local. La economía es mundial y la política es nacional, ésta para mundializarse necesita conformar un sistema interestatal internacional. En otras palabras, el sistema político mundial moderno reposa sobre el nivel nacional y, específicamente, sobre los Estados-nación. En segundo lugar, de David Held (1997) la “democracia cosmopolita”, basada en “diferentes niveles de decisión” o de “geogobiernos”. El nuevo mundo está conformado por cuatro niveles espaciales: el global, el regional, el nacional y el global. En el

primero, el gobierno global implica grados de interconexión e interdependencia que sobrepasan el alcance de las autoridades regionales, nacionales y locales. En el segundo, los gobiernos regionales se caracterizan porque necesitan de mediaciones transnacionales a causa de la interconexión de las decisiones nacionales. En el tercero, los gobiernos nacionales son los que se ocupan de los problemas que afectan a una población particular en el ámbito de un territorio nacional. Por último, en el cuarto, los gobiernos locales se establecen en relación con las cuestiones del trabajo y de la vecindad y tienen que ver más directamente con la asociación de las personas para resolver sus problemas básicos e inmediatos. Todo este orden implica “distintos dominios de autoridad, conectados tanto vertical como horizontalmente”, lo que bien puede ser “un nuevo complejo institucional de alcance global”. Es importante anotar que siendo la propuesta de “democracia cosmopolita” mucho más compleja, nosotros nos hemos limitado a exponer aquí lo esencial.

Resumo, Taylor y Held, con las obras “Geografía Política” y “La Democracia y el Orden Global” respectivamente, en la investigación sobre el sistema político mundial virtual, me aportan el análisis del cruce de las variables política/espacio y gobiernos/niveles espaciales, lo cual es esencial para comprender y explicar los nuevos fenómenos políticos de fines de siglo y del siglo XXI. El encuentro con estos dos autores y estas dos obras, me permitieron seguir el curso de mis investigaciones con mayor certeza, dentro de lo que cabe, en la transición histórica planetaria en la que nos encontramos.

CONCLUSIONES:

1. El virtual sistema político mundial es una realidad macropolítica. El posible sistema político mundial que hemos presentado y analizado es una realidad política sumamente compleja y extensa. Es compleja porque se constituye en cuatro niveles espaciales, cada nivel espacial se organiza de manera específica: en el nivel global, un régimen político global; en el nivel supra-regional, “x” sistemas políticos supra-regionales; en el nivel nacional, “y” sistemas políticos posnacionales y, en el nivel local “z” sistemas políticos locales; además, cada una de las formas políticas tienen sus propias dinámicas. En general, el sistema realiza dinámicas políticas horizontales (en cada nivel) y dinámicas políticas verticales (entre los niveles). Entre estas dinámicas, la dinámica política global es preponderante (prevalece o es más importante) y la dinámica política supra-regional es determinante (rige o fija los términos de las otras). Es extensa porque es una realidad política planetaria que abarca dimensiones políticas macro, meso y micro a la vez. En este sentido lo político mundial es de naturaleza macropolítica.

2. Los actores socio-políticos cambian en actores transnacionales. Los actores sociales y políticos tienen como desafío al mundo y sus problemas, en esa medida tienden a organizarse en cada uno de los niveles espaciales y a través de éstos, desde el nivel local hasta el

nivel global, posiblemente conformando redes sociales y políticas de naturaleza transnacional. Para abarcar el mundo los actores sociales políticos se organizan por niveles espaciales y a escala planetaria. Todo lo cual trae consigo problemas culturales sumamente complejos y, sobre todo, de identidades, que posiblemente se procesarán de manera específica en cada forma política general por niveles. Posiblemente un sujeto individual pueda poseer una identidad múltiple: local, posnacional, regional supranacional y global.

3. La acción política también se vuelve acción política transnacional. La acción política que desarrollan los sujetos socio-políticos no se detiene en el límite de una forma política general, la sobrepasa, desde las formas políticas del nivel espacial local hasta el global, de abajo hacia arriba y viceversa. En este sentido es transnacional, aunque es menester precisar que tendrá rasgos muy específicos que estarán determinados por la forma política general del nivel espacial. Así siempre se tendrá políticas local, posnacional, supra-regional y global, cada una con sus objetivos bien definidos y delimitados por la forma específica en la que se desenvuelve en cada nivel espacial.

4. Las doctrinas políticas se transforman en doctrinas políticas globales. Los actores socio-políticos requieren de doctrinas globales capaces de orientar sus prácticas transnacionales. Una doctrina de alcance sólo local o nacional o supra-regional tendría muchas limitaciones para representar al nuevo mundo en formación, dotar de sentido y guiar las acciones de los nuevos actores socio-políticos dentro de él. En cambio, las doctrinas de alcance global sí reúnen estas capacidades. Es el caso del neoliberalismo y del ecologismo, seguidos de la “tercera vía”.

5. La democracia se dota de alcances globales. En todas las formas políticas generales y particulares de cada uno de los niveles del nuevo mundo emergente se han planteado los requerimientos de la democracia. La democracia representativa, aceptada en la generalidad, es vinculada con la democracia directa, desarrollada por muchos movimientos sociales, para dar lugar a una democracia participativa, más consentida, incluyente, equitativa, responsable, y cerca de los ciudadanos. En este sentido, autores como D. Held han propuesto una “democracia cosmopolita” y A. Giddens una “democracia dialogante”.

6. La teoría política deviene en macro-metapolítica. El estudio del virtual sistema político mundial, como nuevo objeto de investigación de la politología, requiere de una nueva teoría política con las características de macro y meta. Macro porque esta teoría debe dar cuenta de un objeto de investigación de dimensión mundial(planetario), complejo (por su forma espacializada)y heterogéneo (toma formas específicas diversas en cada uno de sus niveles espaciales). Meta debido a que esta teoría tiene que tener la capacidad de explicar las dinámicas políticas horizontales intraniveles y las dinámicas políticas verticales interniveles, es decir explicar el

movimiento político total del nuevo sistema político mundial en formación.

Todas estas conclusiones nos llevan a pensar y plantear la necesaria reinvención de la politología. Están cambiando radicalmente la realidad política, los actores sociales y políticos, las prácticas políticas y las doctrinas políticas, tanto en el nivel nacional como en el internacional. Estos cambios de fondo y de forma de lo político y de la política, cuestionan el estatuto de la politología (Ciencia Política y Estudios Políticos Internacionales) y exigen su renovación. Los seis planteamientos de estas conclusiones pretenden contribuir en el proceso de reinvención de la politología.

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. Rocha, Alberto: “Controversias y perversiones de la política en la modernidad, la política y la razón instrumental del poder político”, en Lucio Oliver (Coordinador), Balance y Perspectivas del Pensamiento Latinoamericano Actual. Ed. ALAS-U de C, México, 1996.

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. Rocha, Alberto: “Aproximaciones a la crisis-catástrofe de la modernidad política. Lo político y/o el ocaso del Estado-Nación”,

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Notas

[1] Estos planteamientos forman parte de la “macrosociología” de Robert Fossaert: L’avenir du socialismo, Stock, francia, 1996. Se pueden consultar los capítulos 7, 8, 9 y 10 de la obra citada. Anoto que este enfoque teórico y metodológico es muy cercano de la “ciencia social histórica” desarrollado por Immanuel Wallerstein: “Análisis de los sistemas mundiales”, en A. Giddens y J. Turner (et al): La teoría social, hoy, Alianza Editorial, México, 1991; “Inventar nuevas formas de escribir la historia”, Rev. Semanal de la Jornada No 194, 28 de febrero de 1993. Además ambos enfoques se caracterizan por su transdisciplinariedad o unidisciplinariedad, puesto que conciben a la sociedad como una unidad de relaciones económicas, sociales y políticas.

[2] James Scott, “Tesis sobre el contexto supranacional del activismoregional: posibles consecuencias en los nuevos estados de la República Federal de Alemania”, en Jesús Arroyo Alejandre (compilador): Regiones en transición. Ensayos sobre integración regional en Alemania del este y en el occidente de México, Universidad de Guadalajara, México, 1995. En la obra citada, otros autores siguen la misma perspectiva de análisis del trabajo de Scott. Así por ejemplo el trabajo de Michael Arndt: “Repercusiones regionales de los nuevos bloques económicos: el Mercado Común Europeo y la situación de los nuevos estados federados”; de Christian Weise: “Entre la Unión Europea y Bonn: La situación de los nuevos estados alemanes”, entre otros más.

El siglo XXI será ético o no será


por Marta Oyhanarte

“El siglo XXI será ético no será”, escribió el autor francés Gilles Lipovetsky en un ensayo reciente. Como signo vital de un país que quiere ser, en la Argentina de hoy se vislumbra una lucha sin cuartel por la recuperación de la ética. El encubrimiento, la arbitrariedad, el favoritismo, la complicidad, la impunidad, llenan de hartazgo a una ciudadanía cada vez más inquieta. La corrupción marca un riesgo de decrepitud moral que muchos no estamos dispuestos a facilitar. La corrupción penetra todas las áreas sociales, pero la indignación ciudadana pone su mira, comprensiblemente, en lo que debería ser el ámbito más noble de la vida pública: la política. Así, el vínculo entre ética y política aparece como el necesario debate estratégico que la sociedad reclama.

La Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires fue el epicentro de un intento delictivo que seguramente no sorprendió a muchos, ¿Por qué la Legislatura habría de permanecer impoluta en una sociedad con corrupción “metastásica”?. Es deseable que sorprenda la respuesta que la institución genere. Respuesta que deberá ser la demostración de que viejas y nocivas prácticas políticas empiezan a agotarse. Integrantes del cuerpo legislativo solicitaron coimas para facilitar el ingreso a compras y contrataciones de la institución. Las aristas negativas del intento son el hecho que pretendió instaurar prácticas delictivas, un plus al deterioro de la imagen del cuerpo y como toda situación crítica también tiene en sí misma la posibilidad de superación y resarcimiento. Esta posibilidad se ha expresado en la actitud decidida de dos funcionarios administrativos que con la denuncia frenaron la consumación del delito, una respuesta institucional sin demoras ni encubrimientos, prudencia y firmeza de todos los bloques políticos en el tratamiento del tema.

En estos días como consecuencia de ello, el presidente del bloque radical debió reemplazar su pedido de licencia por la renuncia a aquel cargo directivo. Estos hechos deben general reflexiones nuevas.

¿Qué es la política? ¿El ejercicio de una vocación de servicio o una oportunidad personal? ¿A quién o a quiénes se debe lealtad? ¿a la Constitución, a las leyes, a la ciudadanía, o a un grupo de amigos?; ¿Qué es una institución pública’? ¿Un ámbito para que el esfuerzo colectivo permita construir una sociedad más justa o un espacio que se captura para el beneficio de unos pocos?; ¿Qué son las leyes? ¿El ideal que debe guiar el comportamiento o un estorbo para algunos intereses?

De las respuestas que demos, dependerá que la vergüenza y el dolor por algunos hechos lamentables fructifique en fortaleza y responsabilidad social para construir un país mejor.

En la Argentina de hoy es imprescindible poner el mayor empeño en moralizar el poder político porque el peligro que nos amenaza es la insostenible disociación entre la ética y la política. La política sin ética oculta indiferencia o desprecio hacia la gente, hacia sus necesidades, hacia su sensibilidad, hacia su inteligencia.

No temamos devolverle a la política sentido autocrítico, visión humanística, calidad espiritual, porque sin ética, sin moral pública, peligrará el porvenir de la democracia y la posibilidad de “ser” en el ya cercano siglo XXI.

* Marta Oyhanarte es legisladora de la Ciudad de Buenos Aires.

Fuente: The Internacional Raoul Wallemberg Foundation

Cambios para el siglo XXI

Un encuentro internacional reúne en Barcelona a lo más granado de la sociología actual para debatir sobre las nuevas formas de pensar la realidad

por Xavier Theros

La lista de temas era de vértigo: desde las transformaciones de la juventud al desarrollo sostenible, del futuro de la democracia a la revolución femenina, pasando por el racismo, la educación o las nuevas formas de pensar la realidad. Durante cuatro días, más de 3.000 profesionales de la sociología venidos de todo el globo han participado en Barcelona en el primer fórum organizado por la Asociación Internacional de Sociología (www.isa-sociology.org).

“En el futuro la idea de juventud no tendrá sentido”, asegura Maffesoli

El encuentro tuvo una charla previa, la conferencia sobre el cosmopolitismo del profesor neoyorquino Craig Calhoun, que puso en duda ese modelo globalizado que defiende la desaparición de las identidades nacionales en aras de una supuesta identidad común. Por el contrario, Calhoun habló de ese grupo formado por personas que se expresan en inglés, viajan con frecuencia y tienen amistades en los lugares más insospechados del planeta -“como los asistentes a congresos internacionales”-, incapaces, no obstante, de saber el nombre de su vecino de rellano. Una élite que vive la ficción de sentirse “ciudadanos del mundo” y cuya percepción de la realidad no suele ir más allá de los vestíbulos de los aeropuertos y de los hoteles de la cadena Hilton. Y esto, añadió, no tiene color político ya que la izquierda “pija” ha olvidado ya la lucha social o incluso lo que sucede en su entorno inmediato en aras de este cosmopolitismo de lujo. “Los únicos ciudadanos del mundo que hay hoy en día son los refugiados que no encuentran país que les acoja y tienen que vivir con la carta de la ONU”, concluyó. Comenzaba así el fórum, con un aldabonazo en toda la frente.

Hubo cierta inquietud ante la noticia de que el octogenario Zigmunt Bauman -principal estrella del programa- se había visto obligado a cancelar su intervención por el ingreso, a última hora, de su esposa en un hospital. Así, se esfumaba la posibilidad de ver el duelo entre dos pesos pesados de la disciplina: el francés Michel Maffesoli -creador del término “tribu urbana”- y el polaco Bauman -padre de la definición de “modernidad líquida”-, considerados dos de los pensadores más influyentes y prestigiosos del momento. Maffesoli, solo, reflexionó en torno a los retos de la modernidad a que se enfrentan los jóvenes. Según este veterano profesor, nuestro tiempo vive un cambio tan veloz y radical que, antes de encontrar respuestas, hay que sentarse y plantear con rigor las preguntas correctas. Pues, como dijo el propio Maffesoli: “En el futuro la idea de juventud no tendrá sentido, ya que todo el mundo intentará vestirse, pensar y actuar como un eterno joven”. Así, señaló, no tiene sentido hablar de “los problemas de la juventud” porque este concepto equivale ya a hablar de los problemas de todos nosotros.

Del denso programa -43 ámbitos temáticos, cinco debates, cuatro sesiones comunes y cinco especiales- destacaron los empujones para ver en directo a Alain Touraine, Craig Calhoun y Manuel Castells debatiendo los cambios producidos en las formas de pensar la sociedad, a medida que las nuevas tecnologías y el mercado global han hecho inútiles los viejos esquemas del marxismo o del capitalismo. El futuro, señalaron, va a requerir formas más flexibles y maleables de pensar los fenómenos sociales.

En líneas generales, se han analizado las diversas incertidumbres de nuestro tiempo, definido más por los cambios que por las certezas; un mundo en ebullición, donde todo aparenta ser transitorio e inaprensible, con esa cualidad líquida que defiende el maestro Bauman, para el que la realidad que nos envuelve es como el agua: por mucho que intentemos atraparla se nos escapa siempre entre los dedos

Fuente: El país-España

El rebrote del totalitarismo (video)

por Teódulo López Meléndez

Filosofía, Derecho y política para el siglo XXI

Por Edgar Alán Arroyo Cisneros

La democracia constitucional es el paradigma de los tiempos que transcurren; en efecto, la mejor forma de Estado diseñada hasta ahora, el Estado constitucional, convive con la forma de gobierno –la democracia- que ha sabido esquivar los obstáculos de sociedades tan complejas como en las que nos ha tocado vivir. Y es que la sociedad mundial, todavía en la infancia de una nueva centuria, afronta retos de enormes complejidades.

Casi siete mil millones de personas conviven en un planeta que tiene al cambio climático (calentamiento global, efecto invernadero) como su principal amenaza; de suyo, el número de la población global acarrea serios conflictos demográficos, urbanísticos y de asientos humanos. El agua escasea cada vez más, por lo que analistas e intelectuales de diversas latitudes prevén que la próxima guerra mundial será por el vital líquido. La globalización, a su vez, es un fenómeno que ha acercado y, acaso, desvanecido fronteras, ello para causas loables, como la integración mundial, pero también para cuestiones no tan gratas, como el empobrecimiento de unos y el enriquecimiento de otros, la monopolización y la falta de competencia que ella implica. El terrorismo y en general las condiciones de paz en inquietante calma son problemas conexos y de divergentes entendimientos.

En tales condiciones, el panorama no es del todo sombrío, pero el humo blanco se relativiza. Filosofía, Derecho y política, entonces, son las claves de la estabilidad, el progreso y el desarrollo; son los tres grandes ejes conductores de los Estados de nuestros días. No es gratuito que los pensadores más importantes de las últimas eras (Luigi Ferrajoli, Norberto Bobbio, Giovanni Sartori, Jürgen Habermas o el mismo Hans Kelsen) hayan sido filósofos, pero al mismo tiempo, filósofos del Derecho y filósofos de la política. Y es que el del Estado es un dilema en el cual ha recaído la reflexión de la mayor parte de los filósofos de todos los tiempos. Y con perspectivas tan críticas como las que ofrece el siglo XXI a la sociedad, la tríada se torna no sólo importante, sino imperiosamente necesaria.

El Estado constitucional y democrático de Derecho postula algo que incluso en las naciones más avanzadas del orbe pasa desapercibido: los derechos de los gobernados están antes y por encima de los poderes de los gobernantes; tal es el nuevo axioma que se desprende luego de décadas y siglos de lucha. Es por ello que la filosofía ha centrado su atención en cómo materializar este punto toral. La filosofía, según su noción etimológica pero también originaria, es el amor a la sabiduría; no es otra cosa que la búsqueda constante, insaciable y perenne de la verdad. Y no hay verdad más importante, más esencial y más suprema que la del orden social, que la de la vida en común, que la del Estado al fin. Por tal razón, la filosofía, ciencia de ciencias, indagación de indagaciones, es el único camino para la construcción de un sistema público congruente, armonioso y eficaz.

Todo el orden jurídico, como todo el orden político, requiere de un fundamento elemental, una condición previa que sirva de soporte, un pilar sólido en cual sustentarse. Las normas jurídicas y las condiciones para gobernar, que son dos hilos transversales de lo jurídico y lo político, sólo pueden entenderse teniendo presente a la filosofía. En sus múltiples manifestaciones, la filosofía entraña la superposición de la luz natural de la razón. Derecho y política son sólo concebibles si se anteponen sus instancias filosóficas, es decir, los cauces que cada rama de la filosofía arroja: racionales (lógica, epistemología, gnoseología), morales (ética), valorativos (axiología), relacionados con los deberes (deontología), relativos a los fines (teleología), inherentes al ser (ontología), interpretativos (hermenéutica) y hasta de belleza (estética). Todo jurista, que al fin y al cabo construye la realidad social porque es el principal conocedor y aplicador de las normas, así como todo teórico o práctico de la política, por entretejer el gobierno en cualquier modalidad, precisa tener un firme bagaje filosófico para manejar sistemáticamente la red inmensa que es la sociedad. En cualquier caso, la filosofía debe ser tanto práctica como especulativa, pues sólo así la democracia constitucional orientará su timón hacia horizontes fértiles, de plenitud y de abundancia. La filosofía nunca podrá ser considerada como una mera moda, o como algo anacrónico, inaccesible, lejano. La ciencia social tiene su epicentro en la reflexión de día a día que se logra sólo acudiendo a la filosofía. Y las mayores de las ciencias sociales, como son el Derecho y la política, únicamente se encontrarán a sí mismas y hallarán su razón de ser cuando llegue la verdad. Una verdad sólo asequible filosóficamente.

Fuente: El siglo de Durango- México

Urge repensar a México

por Saúl Arellano

Hace ya varios años Rolando Cordera publicó el libro México: la disputa por la nación, el cual fue editado y publicado por Siglo XXI. En este texto se describen y exploran alternativas para el desarrollo nacional, y sobre todo, se hace una poderosa síntesis de dos visiones encontradas: una, basada en las tesis “neoliberales” del mercado, el individualismo y la economía abierta, frente a un modelo pensado desde una tradición que apela al sentido de lo nacional, y que se sustenta sobre todo en tesis dirigidas a la búsqueda de la justicia social, la equidad y el desarrollo social.

La desigualdad, la discriminación, la violencia y otros fenómenos de honduras aún inexploradas, nos sitúan en la necesidad, una vez más, de una ruta crítica de debate y análisis para la construcción colectiva de un horizonte claro sobre lo que queremos ser como país, y desde mi perspectiva, orientado hacia la construcción de una nación justa, generosa e incluyente de todos.

Los fracasos nacionales que van desde las casi siempre deplorables actuaciones de nuestros representativos en pruebas deportivas internacionales, hasta la ola de asesinatos, ejecuciones, secuestros y otros hechos de suma gravedad, deben llevarnos a una nueva forma de pensarnos, de reconocernos a nosotros mismos y a partir de ello, recuperar el sentido de patria, a fin de lograr construir una nueva plataforma institucional y jurídica que nos dé garantías a todos, de que nuestras oportunidades para el bienestar y que nuestras libertades públicas estarán salvaguardadas en todo momento, y en la medida de las posibilidades, que podrán ampliarse de manera constante.

No es aceptable, desde ningún punto de vista, que en las condiciones en que vivimos tengamos que construir escenarios y estrategias para la sobrevivencia, antes que para la convivencia y la solidaridad. Hay familias que están valorando marcharse del país, y en el extremo opuesto, familias que no pueden plantearse siquiera la opción de la migración irregular, debido a su pobreza, marginación y carencias estructurales.
México, siempre un país moviéndose en los extremos y siempre un país marcado por las desigualdades. Nuestra cultura nacional, si es que puede hablarse hoy en esos términos, dista mucho de la magistral descripción que hiciera de nosotros mismos el poeta Octavio Paz en su Laberinto de la soledad. Hoy el mexicano parece estar más cerca del pelado, descrito igualmente con una profundidad sicológica mayor, por el filósofo Samuel Ramos, que al pachuco o al campesino que nos describe y explica Octavio Paz.
Aún más, me atrevo a sostener que en términos colectivos, el mexicano hoy está más cerca de la orfandad, que de cualquier posibilidad de identificarse a sí mismo. En efecto, reconocerse en el espejo es de algún modo aproximarse a una forma de “cura”, y es frente al espejo en donde menos hemos podido o querido situarnos.

Colocarnos frente a nuestra imagen nos obligaría a reconocer que las elites están fracturadas moral e intelectualmente. Que lo mejor que pueden ofrecernos hoy los dirigentes del país son verborreas interminables, carentes de inteligencia o de visiones complejas de la realidad, de México y del mundo. Que las mejores propuestas de la clase empresarial no pasan por un proyecto incluyente del desarrollo; y que las instituciones han perdido la capacidad para generar equilibrios que nos lleven a una fase nueva de nuestra historia, en equidad e inclusión social.

México está atrapado en el peor de los mundos y es presa de una de las etapas de mediocridad de mayor envergadura que hayamos conocido en los últimos 30 años. Las dirigencias de los partidos políticos no tienen ninguna claridad de hacia dónde hay que llevar al país; y en el caso del PRD ni dirigencia reconocida por todos sus militantes tienen.

En el Legislativo hay pugnas al interior de todos los grupos parlamentarios, que hacen difícil prever el rumbo de las votaciones y decisiones en torno a iniciativas de prioridad nacional. Frente a ello, los partidos políticos han secuestrado a la ciudadanía y nos han dejado en la imposibilidad de que el ciudadano de “a pie” pueda aspirar, sin pertenecer a sus cofradías, a convertirse en un representante popular. Las dirigencias partidistas argumentan que el crimen organizado podría penetrar a la democracia en un escenario así; y sin embargo, hoy que una vez más se ha puesto en entredicho a todas las corporaciones de seguridad, y con ellas a buena parte de las instituciones del Estado, la pregunta obligada es si no lo que se requiere es que sean ciudadanos, por convicción y capacidad, con independencia de los clubes de poder en que se han convertido los partidos, quienes busquen construir nuevos liderazgos, alejados de la corrupción y los compromisos que se exigen cuando se busca una candidatura al interior de cualquiera de los institutos políticos con registro ante el IFE.

México carece aún de una sociedad civil organizada que permita construir alternativas viables a la de los mecanismos tradicionales de disputa por el poder, y con la legislación y el marco institucional vigente, es un hecho que los gobiernos, principalmente el actual, sólo apoyan a las organizaciones que, o bien les son afines, o bien se mantienen alejadas de la crítica a los yerros y mediocridad de la administración.

Visto por personajes o personalidades, no se encuentra en el espectro político a un líder o lideresa que se encuentre a la altura de las exigencias de nuestro país y de nuestro tiempo. No hay en el horizonte, “un Gorvachov”, “un Felipe González”; “una Ángela Merkel”, que puedan conducir a México hacia un proceso ampliado de desarrollo con equidad.

Mientras tanto, se ha renunciado en lo general a la economía política; se ha dejado de lado la virtud legislativa en aras del bien común y el cabildeo de los intereses privados mueve al Congreso de una posición a otra sin mediar la ética o al menos el recato y el pudor frente a un posible escarnio público; se ha claudicado ante la posibilidad de construir a un Estado con la capacidad de regular o al menos atemperar la rapacidad del capitalismo global; y se ha desmantelado lo poco que teníamos como base para un sistema de bienestar, incluidos el IMSS, el DIF y el ISSSTE.

Lo peor en estos escenarios es que hoy no hay ya siquiera una clara disputa por la nación. Si la hubiese, existiría la posibilidad de generar equilibrios y contrapesos. Por el contrario, lo único que se otea en el horizonte son visiones trasnochadas de un nacionalismo inoperante encabezado por una izquierda intransigente liderada por quien se ha autoproclamado “presidente legítimo” de México y que poco ha abonado para la generación de un clima de conciliación y unidad para los mexicanos.

Hoy nos urge la presencia de grupos de ciudadanos que, desde una inteligencia distinta, puedan ayudarnos a dar claridad de hacia dónde debemos movernos. Hoy nos urge una nueva imaginación que nos lleve a construir mecanismos innovadores para la reforma social que se necesita en México y por ello es lamentable que todas las comisiones de festejos del Bicentenario, estén dirigidas casi exclusivamente a la organización de kermeses aldeanas, dando con ello la espalda a la nación y a nuestra historia.
Es un desperdicio, por ejemplo, que la Comisión que impulsó el Gobierno federal para la celebración del Bicentenario, haya permitido la salida del ingeniero Cárdenas, y es una lástima que en su lugar no se haya buscado a otra figura que, por su trayectoria y probidad ética, pudiera contar con el reconocimiento de todas las fuerzas políticas, y otorgarle facultades para conducir un proceso de conciliación, acercamiento de posturas y construcción de consensos para la justicia, la equidad y el desarrollo social y humano de nuestro país. Es un hecho que no habría mejor manera de celebrar los 200 años de nuestra Independencia, y los 100 de nuestra Revolución, que alcanzando metas de elemental justicia para quienes menos tienen.

Repensar México es un ejercicio de dimensiones formidables. Al respecto, vale la pena recordar la afirmación del gran maestro y filósofo Eduardo Nicol: Las generaciones tienen el reto de comportarse a la altura de las exigencias que les impone la historia. La nuestra tiene la posibilidad de aspirar a la grandeza de miras y de nosotros dependerá el juicio que harán las generaciones por venir; juicio que es siempre inevitable y en todos los casos implacable.

sarellano@ceidas.org

Fuente: La crónica de hoy- México

Del supermercado al supermarcado


por Ricardo Viscardi


El día del supermarcado (ver la actualización de este blog del 15/07/08*) descartaba la asociación simplista de la efemérides, determinada por el mercado, con la mercantilización de los afectos. También vinculaba, por otro lado, el marcado del mercado con la posibilidad de la totalización informativa, esto es, la posibilidad de todas las posibilidades. Entre esos dos recaudos, el mercado parece quedar excesivamente sobreseído de responsabilidad (si simplemente se subraya lo que ha dado en llamarse paradójicamente “responsabilidad social”) o reducido a un rol subsidiario (si se supone que no es más que una base empírica del intercambio simbólico). Sin embargo, esas dos percepciones conceptuales obedecen a un mismo registro, que proviene en la memoria cultural de la identificación entre condiciones de posibilidad y orden natural de la realidad.

Este problema es un problema significativo por dos razones:

a) porque la debilidad de los análisis críticos ante la explicación “neoliberal” (término que reúne varias familias teóricas disímiles entre sí), que subordina la sociedad al mercado, proviene de una naturalización determinista del mercado, que sin embargo también se legitima en la vinculación positivista entre conocimiento y realidad que admite todo organicismo, el marxismo incluido
b) porque la resistencia a plantear las tecnologías de la comunicación en tanto condición primordial de la globalización identifica la comunicación con un proceso determinado por una realidad previa –a la emisión y a la recepción-, prejuicio conceptual que imposibilita considerarla en tanto actividad potenciada por el umbral tecnológico que supera la distancia geográfica (lo que denominamos una actividad “a distancia”)

La cuestión que constituye obstáculo conceptual reside en la identificación entre realidad y orden, mientras se supone la naturaleza como algo diferente de la sociedad, cosa que no puede entenderse si no se identifica a la sociedad con un orden dentro del orden de la naturaleza. Ahora, un orden dentro de otro es, como lo ha señalado Canguilehm[1], la posibilidad misma del positivismo, en cuanto para Comte la mente humana, ordenadora de la sociedad y por ello mismo de la naturaleza, se encuentra asimismo subordinada a las leyes generales del orden del universo, o sea, de la propia naturaleza.

El positivismo se plantea así inspirado por una curiosa espiritualidad, que como lo plantean por igual Lévi-Strauss y Vattimo[2], señala la continuidad entre el proyecto positivista y la condición integradora del espíritu absoluto en Hegel. Lejos de vincularse a la condición “dura y pura” de una materialidad más allá del pensamiento, la matriz organicista-positivista decimonónica consagra el ascendiente espiritualista de un orden supérstite, que le toca al vicario en la tierra de la misma Obra, mejorar y desarrollar hacia una insoslayable redención histórica.

Como también lo plantea Vattimo en la misma obra, la comunicación en la etapa de la integración de la información y la comunicación en la técnica no puede, sin embargo, entenderse sino en cuanto la imagen instruye al mundo y no lo contrario. Pero sucede que esta instrucción contrario sensu del Orden constituye La Epoca de la Imagen del Mundo, en tanto pone bajo la responsabilidad del hombre que llega a ser sujeto (la Modernidad) la misma imagen que se haga del mundo[3].

De ahí que la creciente potencialidad que gana a la imagen, así como, por vía de consecuencia, a la comunicación en una comunidad, no pueda tener como efecto aumentar el Orden (que sería Uno en una Naturaleza-Creación, pero también en Una creación por la naturaleza), sino provocar su desarticulación singular por cuenta de cada quién. A la par, la cacofonía enunciativa prolifera con el acceso creciente a la conexión y por consiguiente, a la emisión de imagen por cuenta propia. Ahora, esta cuenta, también es una cuenta corriente del mercado financiero, entre otros ejemplos de imágenes que corren por cuenta propia.

Por esa razón, la introducción del mercado como un elemento de regulación de la comunidad es perversa si se convierte en un fatalismo del interés. No porque el interés sea condenable en sí, sino porque la forma en que la imagen corre por cuenta propia entre los individuos es tan infinita como la solidaridad, la pasión, la atracción, el interés, incluido este último, pero desde siempre por encima de la naturalización simplificadora que lo convierte en cuantificador universal del ego.

El marcado del mercado está afectado por una simplificación naturalista, que obedece al designio narcisista de marcar desde el yo el nosotros. Esta herencia cultural genera la peste consumista que identifica, entre otros, al padre con un buen pagador, por ejemplo, en la consignación mercadocrática de El Día del Padre. Pero no debe hacernos olvidar que el juego del mercado quedó desde siempre dominado por el marcado de imagen, tanto, como para que el signo monetario lleve efigie incluso en el metal.

A fortiori, esta subordinación del mercado al marcado de imagen interviene en tanto Supermarcado, cuando la misma imagen es efecto de una gran potencia de pensamiento que se apodera de la técnica, es decir, la virtualidad emisora de realidad que caracteriza a la tecnología. En la Epoca de la Nuevas Tecnologías de la Comunicación y la Información, lo nuevo es que la Epoca se Superpone a la imagen del mundo, de manera que sobrepuja el repujado de un relieve natural con el Supermarcado, esto es, la gran potencialidad de imagen que se imprime a distancia, bajo excusa de “realidad virtual”.

[1] Canguilehm, G. (1981) Idéologie et Rationalité, Vrin, Paris, pp.93-95.
[2] Vattimo, G. (1990) La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, p.97.
[3] Heideggeer, M. (1962) Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, p.120. Cabe consignar que la traducción francesa titula “L’Epoque des conceptions du monde” el mismo artículo que el español vierte “La Epoca de la Imagen del Mundo”. La diferencia entre las dos traducciones del título alemán “Die Zeit des Weltbildes” traduce a su vez la identidad de concepto que surge del texto.

*http://ricardoviscardi.blogspot.com

El imaginario social moderno: politeísmo y modernidades múltiples

por Josetxo Beriain

(Universidad Pública de Navarra)

“El hombre es un animal loco (que comienza por ser loco) y que precisamente por ello llega a ser o puede llegar a ser racional”.

Cornelius Castoriadis

“En realidad quien vive en este “mundo” (entendido en el sentido cristiano) no puede experimentar en sí nada más que la lucha entre una pluralidad de secuencias de valores, cada una de las cuales, considerada por sí misma, parece capaz de vincular con la divinidad. Él debe elegir a cuáles de estos dioses quiere y debe servir, cuándo a uno y cuándo al otro. Entonces terminará encontrándose siempre en lucha con alguno de los otros dioses de este mundo, y ante todo siempre estará lejos del Dios del cristianismo (más que de ningún otro, de aquél Dios que fuera anunciado en el Sermón de la Montaña)”.

Max Weber

“Interrupción, incoherencia, sorpresa, son las condiciones ordinarias de nuestra vida. Incluso se han convertido en necesidades reales para muchas personas cuyas mentes no son ya alimentadas sino por cambios súbitos y estímulos renovados constantemente. Ya no podemos con nada que dure. Ya no sabemos cómo hacer fructífero el tedio… Por tanto, la pregunta completa sería: ¿Puede la mente humana dominar lo que la mente humana ha hecho? Paul Valery “Una sociedad autónoma, una sociedad verdaderamente democrática, es una sociedad que cuestiona todo lo que es pre-dado y por la misma razón libera la creación de nuevos significados. En tal sociedad todos los individuos son libres para crear los significados que deseen para sus vidas”.

Cornelius Castoriadis

Muchas son ya las interpretaciones, los autores y las páginas vertidas, que tratan de arrojar luz sobre la naturaleza de lo moderno o de la modernidad, sin embargo, no existe una saturación de claves interpretativas puesto que la propia modernidad invita a trascender constantemente lo dado, la novedad ya vieja, hacia lo otro de lo ya dado, y es aquí donde mejor podemos situar el esfuerzo de un autor, Cornelius Castoriadis (19221997), para comprender el significado de lo que hacemos y, por qué no decirlo también, de aquello que dejamos o no podemos hacer.

El punto de partida de Castoriadis es bastante diferente a los que ya conocemos, entre los que destacamos: las representaciones colectivas de Durkheim, los sentidos subjetivamente mentados de Weber, las relaciones de producción de Marx, la razón comunicativa de Habermas, la diferenciación funcional de Luhmann, etc. La realidad sobre la que construye su argumentación Castoriadis es el imaginario social (1), concepto poco conocido, más bien desconocido, en el ámbito sociológico, pero, de indudable versatilidad y profundidad orientado a la comprensión de las sociedades modernas. En este trabajo voy a develar, en primer lugar, el significado del concepto de Imaginario social; en segundo lugar, voy a tematizar cómo se produce y reproduce la sociedad; en tercer lugar, analizaré cuáles son las principales significaciones sociales imaginarias en plural –dioses, progreso, desarrollo, autopreservación- que están a la base de nuestras actuaciones; en cuarto lugar, nos detendremos en la deconstrucción de un concepto de modernidad un tanto canonizado como un concepto omniabarcante, que nace en Europa occidental en el siglo XVII y que ha sido el original del que se han sacado copias a lo largo del mundo, frente al que propongo el concepto de “modernidades múltiples” (Weber y Eisenstadt) que desarrollan el programa cultural y político de la modernidad en muchas civilizaciones, en sus propios términos; y, en quinto lugar analizaré los valores propios y las antinomias del imaginario social moderno: la contingencia, el riesgo y la ambivalencia, valorando las perspectivas de otros pensadores como Bauman y Luhmann.

1. El punto de partida: el imaginario social

Vamos a explicar qué es el imaginario, algo que en principio no conocemos, a través de

otros conceptos que nos son familiares. Lo simbólico y lo imaginario van juntos. Lo

imaginario debe utilizar lo simbólico, no sólo para “expresarse”, lo cual es evidente,

sino para “existir”, para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa más. El delirio más

elaborado, como el fantasma más secreto y más vago, están hechos de “imágenes”, pero

estas imágenes están ahí como representantes de otra cosa, tienen, pues, una función

simbólica. Consideremos el ejemplo de un tótem que funge como símbolo de

identificación tribal, en el se muestra lo accesible a la percepción sensible como son las

inscripciones de animales o plantas realizadas en madera, pero también connota aquello

a lo cual remiten tales inscripciones, el Dios de la tribu, la esfera de lo sagrado.

Tenemos aquí una interesante complementariedad entre la inmanencia de la inscripción

en madera que remite a la trascendencia de una alteridad imaginaria. Esta no puede

presentarse en cuanto tal, es decir, precisa del concurso imprescindible del símbolo,

pero éste no sería más que un mero nombre o una mera inscripción sin ese otro portador

del sentido que es el imaginario (2). En el totemismo se revela que un símbolo “elemental” es, al mismo tiempo, principio de organización del mundo y fundamento de la existencia de la tribu y no por otra razón que su “fuerza” imaginal.

¿Por qué es en lo imaginario en lo que una sociedad debe buscar el complemento

necesario de su orden y de su autorepresentación, en definitiva de su ser?. Otro ejemplo,

tomado esta vez de la religión mosaica, nos va a servir para responder a esta pregunta.

Toda religión está centrada sobre un imaginario y la religión mosaica especialmente.

Hace 5000 años, entre los ríos Tigris y Eufrates, vagaban una serie de tribus de pastores

nómadas, de hecho, Abraham antes del mandato dispensado por Dios, estricto sensu,

era un henoteísta, es decir, alguien que adoraba al dios del lugar, no a un Dios con

vocación universalista y, por tanto, supratribal. Pues bien, tales tribus elevaron una

significación imaginaria al cielo a la que denominaron JHWH y desde entonces está

determinando el modo de vida de todos los colectivos en los que está presente de alguna

manera. Fijémonos sólo en la “encarnación” de tal imaginario en el ritmo social de

actividades pautado por el tiempo, en la sacralización de la semana, en el significado de

la sabbath, el séptimo día.

En cada sociedad y en cada cultura hay un imaginario radical, algo así como un

conjunto de significaciones sociales centrales –la cólera de Dios en JHWH o el amor de

Dios en Jesús de Nazaret- que después se objetivan en diferentes enclaves, por ejemplo,

un icono, objeto simbólico de un imaginario, que está investido de trascendencia para

los fieles que lo veneran, o una bandera, símbolo con función racional, signo de

reconocimiento y de reunión, que se convierte rápidamente en aquello por lo cual puede

y debe perderse la vida y en aquello que da escalofríos a lo largo de la columna

vertebral a los patriotas que miran pasar un desfile militar. En muchos casos, y de forma

equivocada, se afirma que lo imaginario no juega un papel en una institución porque

hay problemas “reales” que los hombres no llegan a resolver, pero, esto no es cierto,

porque, por un lado, los hombres no llegan precisamente a resolver estos problemas

reales más que en la medida en que son capaces de imaginarlos; y, por otro lado, no se

debe olvidar que estos problemas reales no pueden ser problemas, no se constituyen

como problemas que tal época o tal sociedad se impone como tarea resolver, más que en

función del imaginario social de esa sociedad o época consideradas. Esto no significa

que los problemas son inventados uno tras otro y que surgen de la nada y en el vacío. Lo

que se configura como problemas sociales es inseparable del sentido problemático con

el que se inviste al mundo, sentido que como tal no es ni cierto, ni falso, ni verificable,

ni falsable, con relación a unos “verdaderos” problemas y a su “verdadera” solución. No

hay algo así como el problema de la sociedad (“La humanidad es lo que tiene

hambre” (3). No hay algo que los hombres quieren profundamente, y que hasta aquí no

han podido tener porque la técnica era insuficiente o incluso porque la sociedad seguía

dividida en clases. Decir que lo imaginario no surge sino porque el hombre es incapaz

de resolver su problema real, supone que se sabe y que puede decirse cuál es este

problema real, siempre y en todas partes el mismo. Esto supone que se sabe, y que

puede decirse qué es la humanidad y lo que quiere, aquello hacia lo que tiende. La

humanidad tiene hambre, es cierto, pero una vez que ha saciado su hambre, resitúa

como sus problemas algo menos “material” y muchísimo más “postmaterial” (4) como

“pasar hambre” o comer menos para mantenerse en forma con arreglo a un imaginario

social que proyecta la significación imaginaria del cuidado de sí, de la dieta, del

ejercicio físico, como saludables, como deseables. En este respecto el marxismo se ha

equivocado sin duda alguna.

Este estructurante originario, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible

e indiscutido, soporte de las articulaciones de lo que importa y de lo que no importa,

origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, así

como individual y colectiva, este elemento no es otra cosa que lo imaginario de la

sociedad. “La historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginación productiva

o creadora, de lo que hemos llamado lo imaginario radical tal como se manifiesta a la

vez e indisolublemente en el hacer histórico, y en la constitución, antes de toda

racionalidad explícita, de un universo de significaciones” (5). En esta línea de

argumentación, Castoriadis afirma que “la sociedad no es un conjunto, ni un sistema o

jerarquía de conjuntos (o de estructuras). La sociedad es magma y magma de

magmas” (6) . La institución sociedad está hecha de múltiples instituciones particulares, no

siempre compatibles entre ellas. Tal urdimbre de instituciones son, tienen existencia

social, por encarnar ese magma de significaciones imaginarias sociales (7.) Semejantes

significaciones son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación,

estado, partido, mercancía, dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, etc. Las

cosas sociales son lo que son gracias a las significaciones que figuran, inmediata o

mediatamente, directa o indirectamente. Y, recíprocamente, las significaciones

imaginarias sociales están en y por las “cosas” –objetos e individuos- que las

presentifican y las figuran. Sólo pueden tener existencia mediante su “encarnación”, su

“inscripción”, su presentación y figuración en y por una red de individuos y objetos que

ellas “informan”. Sólo así la institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la

medida en que “materializa” un magma de significaciones imaginarias sociales, en

referencia al cual y sólo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos

pueden ser aprehendidos o pueden simplemente existir.

Lo imaginario social existe como un hacer/representar lo histórico-social. La forma en

que consigue ese despliegue de lo histórico-social no es otra que a través de la

institución de las “condiciones instrumentales” del hacer (teukhein) y del representar

(legein). No obstante, lo imaginario es irreductible a tales “condiciones instrumentales”,

es, valga la redundancia, la condición incondicionada de tales “condiciones”. A través

de la representación se presenta la imaginación radical. El flujo representativo es, se

hace, como autoalteración, emergencia incesante de otro en y por la posición de

imágenes y figuras, puesta en imágenes que desarrolla, da existencia o actualiza,

constantemente, lo que aparece al análisis reflexivo retrospectivamente como sus

condiciones de posibilidad preexistentes: temporalización, espacialización,

diferenciación, alteración. La autoalteración perpetua de la sociedad es su ser mismo,

que se manifiesta por la posición de formas-figuras relativamente fijas y estables y por

el estallido de estas formas-figuras que jamás pueden ser otra cosa que posición-

creación de otras formas-figuras. Por tanto, nunca debemos pensar que las

significaciones imaginarias son dadas ab origene, in hilo tempore, por Dios o por la

naturareza o por el rey, y que permanecen inmutables determinando el curso de lo

social-histórico desde fuera; es más bien lo social-histórico como auto-alteración, como

devenir, como cambio, el que engendra todo el proceso de metamorfosis, de

historicidad, de las significaciones imaginarias sociales. Así, el Prometeo de Esquilo se

transforma en el Fausto de Goethe y Mann y este en el Ulrich (“hombre sin atributos”)

de Musil. En definitiva, “en el ser por hacerse (o haciéndose) emerge lo imaginario

radical, como alteridad y como origen perpetuo de alteridad, que figura y se figura,

es al figurar y al figurarse, creación de “imágenes” que son lo que son y tal como son en

tanto figuraciones o presentificaciones de significaciones o de sentido” (8). Simmel en un artículo (9) que publica en 1918 nos ofrece una perspectiva muy similar a la

de Castoriadis. La vida, según Georg Simmel, a través de su agencia dinámica, el alma

humana, extrae de su magma imaginario de contenidos, de su indeterminación de

posibilidades, unas determinadas formas, unas constelaciones de sentido, se autolimita

siendo ella misma sin-límite al originar su alteridad, la forma, la objetividad. El modo

de existencia que no restringe su realidad al momento presente, situando el pasado y el

futuro en el ámbito de lo irreal; eso es lo que llamamos vida. La condición última,

metafísicamente problemática, de la vida radica en que es continuidad sin límite y al

mismo tiempo es ego determinado por sus formas limitadas. La vida empuja más allá de

la forma orgánica, espiritual u objetiva de lo realmente existente y sólo por esta razón la

trascendencia es inmanente a la vida. La vida se revela a sí misma como un continuo

proceso de autotrascendencia, proceso este de autorrebasamiento que la caracteriza

como unidad, como la unidad del panta rei heraclíteo, como el ser propio del devenir.

En su extraordinario texto intitulado “Puente y Puerta” (1909) Simmel inequívocamente

había manifestado ya que “el hombre es el ser fronterizo que no tiene ninguna

frontera”. El individuo es ese ser que crea límites, pero, para sobrepasarlos. Es esencial

para el hombre, en lo más profundo, el hecho de que él mismo se ponga una frontera,

pero con libertad, esto es, de modo que también pueda superar nuevamente esta

frontera, situarse más allá de ella. Aquí Simmel nos pone de manifiesto cómo el hombre

crea su propio destino (como también apuntaba Weber), pero no un destino

metasocialmente dado, más allá de su intervención, sometido a instancias suprasociales,

como Dios o la naturaleza, sino un destino producido por él mismo, un destino que

emerge en la correferencia entre ser y deber ser, decisión y resultados, libertad y

dependencia, en definitiva, entre vida y forma.

Una vez que hemos puesto de manifiesto lo que el imaginario es, convendría decir

también lo que no es para evitar equívocos conceptuales y falsas interpretaciones.

Frente a las corrientes psicoanalíticas, conviene decir que lo imaginario no es lo

“especular”, imagen de, e imagen reflejada, reflejo. Lo imaginario no es a partir de la

imagen en el espejo o en la mirada del otro. Más bien, el “espejo” mismo y su

posibilidad, y el otro como espejo, son obras del imaginario, que es creación ex nihilo.

Los que hablan de “imaginario”, entendiendo por ello lo “especular”, el reflejo o lo

“ficticio”, no hacen más que repetir, las más de las veces sin saberlo, la afirmación que

les encadenó para siempre a un subsuelo cualquiera de la famosa caverna (platónica): es

necesario que (este mundo) sea imagen de alguna cosa. El imaginario del que habla

Castoriadis no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente indeterminada

(social-histórica y psíquica) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente

puede tratarse de “alguna cosa”. Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son obras

suyas (10).

Si bien para Marx y el marxismo posterior, los cambios en la técnica y en la

infraestructura productiva han sido los motores que han movilizado otros “motores”

como las luchas de clases que han producido verdaderas conmociones sociales, a juicio

de Castoriadis, tales conmociones –desde la rebelión de los esclavos en Roma hasta las

grandes revoluciones americana y europeas- han estado siempre condicionadas por

conmociones de la representación imaginaria global del mundo (y de la naturaleza y de

los fines del saber mismo), la última de las cuales, la revolución capitalista, acaecida en

Occidente hace unos pocos siglos, ha creado una representación imaginaria particular,

según la cual el mundo aparece como res extensa (11), como ente, objeto de dominio,

control y posesión. Para que una máquina se convierta en capital, es menester insertarla

en la red de relaciones socioeconómicas que instituye el capitalismo. Las máquinas que

conocemos no son objetos “neutros” que el capitalismo utiliza con fines capitalistas,

“apartándolas” de su pura tecnicidad, y que podrían ser, también, ser utilizadas con fines

sociales distintos. Desde mil puntos de vista, las máquinas, son “encarnación”,

“inscripción”, presentificación y figuración de las significaciones esenciales del

capitalismo (12). Castoriadis afirma que de Platón a Marx, el pensamiento político se ha

presentado como la aplicación de una teoría de la esencia de la sociedad y de la historia,

fundada sobre una ontología identitaria, según la cual ser ha significado siempre ser

determinado (13), ocultando el ser propio de lo social-histórico como imaginario radical, como Caos, como Abismo, como sin-Fondo (14), como indeterminación. Marx, prisionero de esta ontología de la identidad, sacrifica los gérmenes nuevos que conlleva su pensamiento cuando supedita la “novación de sentido” que supone la revolución –como emergencia de nuevas identidades, nuevas fuerzas sociales y nuevas necesidades

culturales- a un tipo de racionalidad selectiva, que restringe la producción de lo social-

histórico (la sociedad) al crecimiento acumulativo de la tecnología socialmente

disponible y a la acción salvífica de un portador colectivo de emancipación universal,

históricamente producido, el proletariado. El proyecto revolucionario, afirma

Castoriadis, excede toda fondation rationelle: Una nueva institución de la sociedad

implica un depasement de la razón (lógica-identitaria) instituida. Se trata de ver la

historia como creación, se trata de ver la sociedad instituyente actuando, a través del

imaginario social, en la sociedad instituida (15), actuando como “autotrascendencia” de la razón instituida del pensamiento heredado.

Frente a Durkheim, Castoriadis piensa que conceptos como el de “conciencia colectiva”

o “representaciones colectivas” son equívocos porque denotan sólo una parte de la

sociedad, su dimensión instituida, identitaria, pero no captan la génesis ontológica, la

creación continuada, a través de la que la sociedad se hace ser como institución. Por

otra parte, Durkheim sitúa en tales conceptos una serie de referencias empíricas que si

bien sirven para determinar indicadores sociales puntuales referidos a la “parte común”,

a la “media” o a la “desviación típica” (16) de determinadas prácticas sociales, sin

embargo, se muestran más limitados en su dimensión crítico-interpretativa.

Por último, no deben confundirse las significaciones imaginarias sociales con los

“sentidos subjetivamente intencionados” a los que alude Weber. Tales significaciones

imaginarias son, más bien, aquello por lo cual tales intencionalidades subjetivas,

concretas o “medias”, resultan posibles (17).

2. La autoproducción de la sociedad

Habitualmente hemos considerado que lo social es un eje de simultaneidades, de

coexistencias con un ahora determinado, y que lo histórico es un eje de sucesiones con un antes/después determinado o determinable. Sin embargo, “lo social es… autoalteración, y no es otra cosa fuera de eso. Lo social se da como historia y sólo como historia puede darse; lo social se da como temporalidad, y… se instituye implícitamente como cualidad singular de temporalidad, y… lo histórico es eso mismo autoalteración de ese modo específico de “coexistencia” que es lo social y no es nada de eso. Lo histórico se da como social y sólo como social puede darse. Lo histórico es la emergencia de la institución y la emergencia de otra institución” (18). La sociedad no es sólo reproducción y adaptación, es además “creación, producción de sí misma” (19). La sociedad se reconoce como haciéndose a sí misma, como institución de sí misma, como autoinstitución, como autopoiesis social. Tiene la capacidad de definirse y de transformar, mediante su obra de conocimiento y de reflexividad, sus relaciones con el entorno constituyéndolo. Entre una situación y unas conductas sociales se interpone la formación de sentido, un “sistema de orientación de las conductas”, fruto de la capacidad de creación simbólica del individuo y de la sociedad. Aquí es donde opera la psíque-alma y el Imaginario Social como núcleos de creatividad sociocultural en los que se inscriben significaciones sociales como el mito, la religión, el progreso, etc.

La unidad y diversidad de todas las formas de la vida colectiva es una manifestación de la capacidad de autoproducción y de autotransformación de “lo social-histórico”, de la

trascendencia de su immanencia creativa (20). A esto es a lo que Touraine llama

historicidad (21). La evolución social no es continua, ni lineal, ni reducible a una tendencia general, a la complejidad, a la diferenciación y a la flexibilidad crecientes. Hay que distinguir, por el contrario, diversos sistemas de acción histórica (temporalidades sociales) en función de los modelos culturales predominantes y del sistema de producción y acumulación económica. El orden social no tiene ningún garante metasocial, religioso (Dios), político (el Estado), económico (la “mano invisible” del mercado) o histórico-evolutivo (el progreso), sino que es el producto de relaciones sociosimbólicas, en el sentido de encuentros, mediaciones y mediatizaciones, a través de las cuales se produce la sociedad como institución (22). No existe un Imaginario Social exterior a la sociedad, que pudiera intervenir “desde fuera” en la sociedad, ésta es el imaginario radical mismo, ya que “donde no había nada, devino el nosotros” (23), la “relación-nosotros”, la identidad colectiva, que no es creación de algo, sino creación de “lo otro”, de lo nuevo, que en sí mismo remite a algo de lo que lo otro se diferencia y esto en cuanto tal es el presupuesto de la

creación social (24).

El tiempo instituido como identitario es el tiempo como tiempo de referencia o tiempo-

referencia, es el tiempo relativo a la medida, que lleva consigo su segmentación en partes “idénticas” o “congruentes” de modo ideal, es el tiempo del calendario con sus divisiones “numéricas”, en su mayor parte apoyadas en los fenómenos periódicos del estrato natural (día, mes lunar, estaciones, años) luego refinados en función de una elaboración lógico-científica, pero siempre en referencia a fenómenos espaciales (25). Esta dimensión temporal identitaria comporta: un doble horizonte articulado en torno al esquematismo antes/después, irreversibilidad, escasez de tiempo, movimiento y medida del tiempo (26). El tiempo instituido como imaginario es el tiempo de la significación, el tiempo significante, el tiempo cualitativo (27), indeterminado, recurrente, revocable que alberga el sentido de las causas y consecuencias no-intencionales de la acción racional, lo que el tiempo “incuba” o “prepara”, aquello de lo que “está preñado”: tiempo de exilio para los judíos de la Diáspora, tiempo de la prueba y la esperanza para los cristianos, tiempo de “progreso” e “incertidumbre” para los occidentales de hoy. El tiempo identitario mantiene con el tiempo imaginario una relación de inherencia recíproca o de implicación circular que existe siempre entre las dos dimensiones de toda institución social: la dimensión conjuntistaidentitaria y la dimensión de la significación.

El tiempo identitario sólo es tiempo porque se refiere al tiempo imaginario que le confiere su significación de “tiempo”, que le estructura (28), como “tiempo”, y el tiempo imaginario sería indefinible, ilocalizable, inaprensible, no sería nada, al margen del tiempo identitario. Las articulaciones del tiempo imaginario “duplican o engrosan” las referencias numéricas del tiempo calendario. “Lo que ocurre no es mero acontecimiento repetido, sino manifestación esencial del orden del mundo, tal como es instituido por la sociedad en cuestión, de las fuerzas que lo animan, de los momentos privilegiados de la actividad social, ya sean en relación con el trabajo, los ritos, las fiestas o la política. Este es el caso… en lo concerniente a los momentos cardinales del ciclo diario (amanecer, crepúsculo, mediodía, media noche) a las estaciones y a menudo incluso a los años… Es superfluo recordar que para ninguna sociedad, antes de la época contemporánea, el comienzo de la primavera o el comienzo del verano no han sido nunca meros hitos estacionales en el desarrollo del año, ni siquiera señales funcionales para el comienzo de tal o cual actividad “productiva”, sino que ha estado siempre entretejidos con un complejo de significaciones míticas y religiosas; e incluso es superfluo recordar que la propia sociedad contemporanea no ha llegado aún a vivir el tiempo como puro tiempo de calendario” (29). El tiempo imaginario es el tiempo donde se colocan los límites del tiempo y los periodos del tiempo. Tanto la idea de un origen y de un fin del tiempo30, como la idea de la ausencia de tal origen y de tal fin no tienen ningún contenido, ni ningún sentido natural, lógico, científico, ni tampoco filosófico. Este tiempo “en” el cual la sociedad vive, o bien debe estar suspendido entre un comienzo o un fin, o bien debe ser “infinito”. Tanto en un caso como en el otro, la posición es necesaria y puramente imaginaria, desprovista de todo apoyo natural o lógico. La periodización del tiempo es parte del magma de significaciones

imaginarias de la sociedad en cuestión: Así las eras cristiana y musulmana, “edades” (de

oro, de plata, de bronce), eones, grandes ciclos mayas, etc. Esta periodización es esencial en la institución imaginaria del mundo. Así, para los cristianos hay diferencia cualitativa absoluta entre el tiempo del Antiguo Testamento y el del Nuevo, la Encarnación plantea una bipartición esencial de la historia del mundo entre los límites de la creación y de la Parousía (31).

Esto muestra que el tiempo instituido nunca puede ser reducido a su aspecto puramente

identitario, de calendario y mensurable. A modo de ejemplo podemos tomar el “tiempo

capitalista” donde la institución explícita del tiempo identitario es un flujo mensurable,

homogéneo, totalmente aritmético; y donde el tiempo imaginario es un tiempo “infinito”, representado como tiempo de progreso indefinido, de crecimiento ilimitado, de acumulación, de racionalización, de conquista de la naturaleza, de aproximación cada vez mayor a un saber exacto total, de realización de un fantasma de omnipotencia (32). La creación social como institucionalización significa la incorporación social de la fuerza imaginaria de creación dentro de la sociedad instituida, por la acción de la sociedad instituyente, que actúa como fermento, como forma sin forma, como siempre “mucho más” que la sociedad formada (33). Así, en la sociedad instituida el tiempo capitalista es tiempo de acumulación lineal universal, de digestión, de asimilación, de la estatificación de lo dinámico, de la supresión efectiva de la alteridad, de la inmovilidad en el cambio perpetuo (cfr.W. Benjamin, Das Passagen Werk), de la tradición de lo nuevo, de la inversión del “más aún” en el “sigue siendo lo mismo”, de la destrucción de la significación, de la impotencia en el corazón del poder, de un poder que se vacía a medida que se extiende. En la sociedad instituyente el tiempo capitalista es el tiempo de la ruptura incesante, de las catástrofes recurrentes, de las revoluciones, de un desgarramiento perpetuo de lo que es ya dado de antemano, tal como lo ha visto Marx en sus análisis del capitalismo como tiempo social que conlleva la crisis34. Estos dos momentos simultaneos de la sociedad capitalista son indisociables y es en y por su “vinculación” y su conflicto como el capitalismo es capitalismo.

3. Las significaciones imaginarias sociales: ¿una, ninguna o muchas?

En lo que podríamos llamar constitución imaginaria de la modernidad (35), Castoriadis

distingue dos proyectos o dos significaciones imaginarias sociales centrales: por una parte; la infraestructura imaginaria y el horizonte del desarrollo capitalista, es decir, “la

expansión ilimitada del dominio racional” (36) del mundo y coextensivamente del hombre y, por otra parte, la perspectiva de una sociedad autónoma, “una sociedad que se autoinstituye explícitamente… que sabe que las significaciones por las cuales vive y en las cuales vive son obra suya y que esas significaciones no son ni necesarias ni

contingentes” (37). Una sociedad autónoma, una sociedad verdaderamente democrática, es una sociedad que cuestiona todo lo que es pre-dado y por la misma razón libera la

creación de nuevos significados. En tal sociedad todos los individuos son libres para

crear los significados que deseen para sus vidas. No obstante, ninguna de estas dos

significaciones, consideradas independientemente, son el proyecto o principio

estructural de la modernidad. Ninguna de ellas predomina sobre la otra. La sociedad

moderna es una sociedad en la que capitalismo y democracia están mezclados en

proporción cambiante. La expansión autosostenida del dominio racional trasciende

cualquier objetivo específico y el proyecto de la sociedad autónoma no puede conducir

nunca a la abolición de todas las tensiones entre la autoconstitución de la sociedad y la

autoconservación de las instituciones.

No debe extrañarnos el despliegue exitoso de esta particular noción del desarrollo

histórico y social consistente en salir de todo estado definido, en alcanzar un estado

caracterizado precisamente por no estar definido por nada salvo por la capacidad de

alcanzar nuevos estados. La norma es que no exista norma. El desarrollo histórico-social

en la modernidad aparece como un despliegue indefinido, sin fin (38). A esto ha

contribuido un concurso de circunstancias en el que confluyen una serie de importantes

acontecimientos históricos como el nacimiento y expansión de la burguesía, el interés

creciente en las invenciones y descubrimientos científicos, el hundimiento progresivo de

la representación medieval del mundo y de la sociedad, el libre examen desencadenado

por la ascética protestante, el paso de “un mundo cerrado al universo infinito”

(Newton), la matematización de las ciencias, la perspectiva de un “progreso indefinido

del conocimiento” y la idea de un uso propio de la razón como condición necesaria y

suficiente para que nos convirtamos en “dominadores y poseedores de la naturaleza”

(Descartes). Tampoco podemos poner en duda el indudable auge de la segunda

significación imaginaria representada por la sociedad y el individuo autónomos, cuya

garantía se acredita en el largo elenco de grandes revoluciones liberales y burguesas,

socialistas y postsocialistas cuyo último jalón se muestra en la caída del muro de

Berlín (39).

Para Castoriadis, la unidad de las esferas culturales diferenciadas –ciencia, derecho,

arte, política, deporte, economía, etc.-, desde el mundo griego hasta nuestros días, no se

encuentra en un principio subyacente de racionalidad o de funcionalidad, como

pensaron Adorno y Horkheimer en su “dialéctica de la ilustración”, sino en el hecho de

que todas las esferas encarnan, cada una a su manera y en el modo mismo de su

diferenciación, el mismo conjunto de significaciones imaginarias sociales de la sociedad

en cuestión40, que en nuestro caso se reducen a las dos mencionadas arriba. ¿Por qué

reduce Castoriadis ese pluralismo intrínseco del imaginario moderno a dos

significaciones o a dos metasignificaciones que determinan toda la cultura moderna en su conjunto de forma totalista?. Quizás, convendría retomar aquí la tesis del moderno politeísmo que Weber establecía en 1920, cuando afirmaba que en la modernidad “los distintos sistemas de valores existentes libran entre sí una batalla sin

solución posible. El viejo Mill… dice en una ocasión, y en éste punto si tiene razón, que

en cuanto se sale de la pura empiria se cae en el politeísmo. La afirmación parece

superficial y paradójica, pero contiene una gran verdad. Si hay algo que hoy sepamos

bien es la verdad vieja y vuelta a aprender de que algo puede ser sagrado, no sólo

aunque no sea bello, sino porque no lo es y en la medida en que no lo es. En el

capítulo LIII del Libro de Isaias y en el salmo XXI pueden encontrar ustedes referencias

sobre ello. Tambien sabemos que algo puede ser bello, no sólo aunque no sea bueno,

sino justamente por aquello por lo que no lo es. Lo hemos vuelto a saber con Nietzsche,

y, además, lo hemos visto realizado en Les Fleurs du Mal, como Baudelaire tituló su

libro de poemas. Por último, pertenece a la sabiduría cotidiana la verdad de que algo

puede ser verdadero, aunque no sea ni bello, ni sagrado, ni bueno. No obstante, estos no

son sino los casos más elementales de esa contienda que entre sí sostienen los dioses

de los distintos sistemas y valores. Cómo puede pretenderse decidir científicamente

entre el valor de la cultura francesa y el de la alemana es cosa que no se me alcanza.

También son aquí distintos los dioses que aquí combaten. Y para siempre. Sucede,

aunque en otro sentido, lo mismo que sucedía en el mundo antiguo cuando éste no se

había liberado aún de sus dioses y demonios. Así como los helenos ofrecían sacrificios

primero a Afrodita, después de Apolo y, sobre todo, a los dioses de la propia ciudad, así

también sucede hoy, aunque el culto se haya desmitificado y carezca de la plástica

mítica, pero íntimamente verdadera, que tenía en su forma original” (41).

Para Weber el imaginario social de la sociedad moderna tardía es de tipo politeísta: “En

realidad quien vive en este “mundo” (entendido en el sentido cristiano) no puede

experimentar en sí nada más que la lucha entre una pluralidad de secuencias de

valores, cada una de las cuales, considerada por sí misma, parece capaz de vincular con

la divinidad. El debe elegir a cuales de estos dioses quiere y debe servir, cuándo a uno y

cuándo al otro. Entonces terminará encontrándose siempre en lucha con alguno de los

otros dioses de este mundo, y ante todo siempre estará lejos del Dios del cristianismo

(más que de ningún otro, de aquél Dios que fuera anunciado en el Sermón de la

Montaña)” (42). La metáfora de la lucha de los dioses que combaten dentro del alma

humana refleja el imaginario moderno plural, politeísta, des-centrado y radicalmente

cambiante. Con esta precisión no procedemos a desautorizar el punto de partida de

Castoriadis, es decir, seguimos pensando que la realidad recibe su sentido de una

trascendencia de lo dado, de lo cotidiano, de lo natural, es imaginación, creación de

lo otro de lo dado hic et nunc, y tal creación en la modernidad se manifiesta como

multiplicidad sincrónica. El alma del hombre moderno pone de manifiesto la comunión

de varias (muchas) necesidades, angustias, estilos y lenguajes, que no son sino el reflejo

de esa lucha entre los dioses. La lucha entre culturas adversarias, las guerras

culturales (43), y la lucha dentro del alma humana no son sino la expresión de la lucha

entre significaciones imaginarias; los dioses, los arquetipos literarios, con nuevos

formatos luchan dentro de nosotros.

El imaginario no tiene una única voz: si bien el imaginario hebreo habla con una voz, la

de Yavé, el imaginario griego, que resuena dentro de las sociedades modernas tardías

habla, sin embargo, desde la multiplicidad de voces. Como afirma Celso Sánchez

Capdequí, el imaginario se refiere a la creatio continua de la especie humana, “a ese

espacio abierto y siempre inconcluso que, a la vez que se enriquece con las permanentes

aportaciones de imágenes arquetípicas, prolonga su muestrario de posibilidades de

creación para futuras sociedades” (44). La imagen que nos puede servir es la de una Babel del ánima, la de una multiplicidad de voces que comparecen en el alma humana, más que la forzada unicidad de la Pax Romana que proyectó el imperio romano. En cada alma individual podemos ver la pugna entre una multiplicidad sincrónica de

significaciones imaginarias (45): daimones, imágenes sacralizadas personificadas y otras imágenes profanizadas e impersonales –véase el dinero, el poder, la nación, el sexo, el cuerpo-, que significan la experiencia espontanea, la visión y el apalabramiento de las configuraciones de la existencia que se nos presentan en la psique, pero que proceden dela alteridad del imaginario social. Éste, en su plenitud y alteridad radical, sólo puede ser en y por la emergencia de esta alteridad múltiple que es solidaria del tiempo, que es autodespliegue en y por el tiempo.

No somos seres singulares a imagen de un Dios singular sino que siempre estamos

constituidos de múltiples partes: niño/a travieso/a, héroe o heroína, autoridad

supervisora, psicópata asocial, padre/madre, amante, hijo/a, bruja, enfermera, esposo/a,

ramera, esclavo/a, bailarín/a, musa, etcétera. Somos diferentes “roles”, pero, ¿puede

haber tales “roles” si no hay personas por detrás que los encarnen, que los

personifiquen? , e incluso, en medio de una sociedad diferenciada, ¿es posible pensar

en la existencia de una persona Número Uno y de un “rol” Número Uno como

pretenden el monoteísmo y su correlato en el individuo, el yo, la conciencia o el homo

economicus con el falso determinismo que veíamos en la frase que aludía a que: “la

humanidad es lo que tiene hambre”?. Cada uno de nosotros tiene su propio panteón

privado, a veces inadvertido y rudimentario, la última encarnación de Ulises, el

continuado idilio de la Bella y la Bestia, el Prometeo desencadenado de Frankenstein, el

homo duplex del Doctor Jeckill y de Mr. Hyde estaban esta tarde en la esquina de la

Calle 42 con la Quinta Avenida en Nueva York, esperando que cambiaran las luces de

tránsito. La personificación plural46 es un modo necesario de comprensión del mundo

y del ser en el mundo, por otra parte, institucionalizada en el mundo moderno, donde la

integración sólo es posible por el reconocimiento de la diferencia y de la diferenciación.

Tal personificación plural comienza con los griegos y con los romanos, quienes

personifican tales “poderes” psíquicos como la Fama, la Insolencia, la Noche, la Fealdad, el Devenir, la Esperanza, por nombrar sólo algunos de ellos (47). Estos

representan daimones reales para ser adorados y no meros productos de la imaginación

de alguien; por esta razón fueron adorados en cada ciudad griega. Por mencionar sólo el

caso de Atenas, encontramos altares y santuarios a la Victoria, a la Fortuna, a la

Amistad, al Olvido, a la Modestia, a la Piedad, a la Paz y a muchos más daimones. Esta

personificación implica un ser humano que crea dioses a semejanza humana, de la

misma manera que un autor crea sus caracteres a partir de su propia personalidad. Estos

dioses despliegan las necesidades de su propio creador (humano), puesto que son sus

proyecciones.

La personificación no puede imaginar que estas presencias psíquicas (dioses, daimones

y otras personas del ámbito mítico como Job, o Don Quijote, o Hamlet, o Fausto) tienen

una realidad substancial autónoma. No puede imaginar que un autor es empujado a

llevar los mensajes de “sus” caracteres, que es la voluntad de ellos lo que se hace, que

él es su escriba y que ellos le están creando incluso cuando él los crea. Como afirma el

crítico literario Harold Bloom en su obra maestra: Shakespeare. The Invention of the

Human, “debemos exigirnos a nosotros mismos una lectura lo más exhaustiva posible

de las obras de Shakespeare, pero siendo conscientes de que sus obras (sus personajes,

sus roles, sus arquetipos) nos leen a nosotros mucho más exhaustivamente” (48). Las

ficciones de un autor (léase sus imaginaciones, sus “sueños”) son a menudo más

significantes que su propia realidad, contienen información tan relevante, que perdura

incluso una vez que el “creador” ha desaparecido. Sus (de los dioses/as) escenas

imaginarias son nuestros problemas vitales. ¿Quién crea a quién?. Quizás debiéramos

hablar de concreación, ya que comparecen en nosotros, gracias a nosotros, pero, por

qué será que en toda sociedad y en todo tiempo nos trascendemos a nosotros mismos,

por cuanto que los ponemos en escena como looking glass selves que nos permiten

comprendernos a nosotros mismos. De esta forma pudiera hablarse de “un

correlativismo en el proceso creador, en el sentido de referir toda forma social a la

experiencia propia y al legado de los otros (constelaciones arquetipales), lo cual hace de

toda creación algo co-producido, co-realizado” (49).

Este imaginario politeísta se refiere a la disociabilidad del alma humana y del mundo

en multitud de constelaciones de sentido, aunque su contraparte sea la indisociabilidad

imaginaria inherente de la realidad (del hombre, del mundo y de Dios), que se expresa

de forma plural (50) en una multitud de figuras y de centros cuyo portavoz es el alma

humana. En el monoteísmo aparecen alojadas toda una serie de distinciones directrices:

bien/mal, justo/ injusto, bello/monstruoso, inmutable/contingente, etc., en el seno de

una totalidad de significado que las coimplica (51), que las correlaciona, a la manera de

una coincidentia oppositorum52, en los términos de Nicolás de Cusa, la idea de Dios

encuentra su esencia más profunda en el hecho de que toda la diversidad y las

contradicciones del mundo alcanzan la unidad en Él. Este “todo(s) está(n) en Uno”

viene a estar representado en un imaginario central llamado Dios (53). Sin embargo, el

politeísmo parte del supuesto invertido: “cada “cada uno” tiene sentido en sí mismo”.

Existe a favor de estos “cada unos” que son en cualquier caso lo bastante reales para

hacerse aparecer a todo el mundo, eso sí, de forma plural, mientras que lo absoluto (la

totalidad, la unidad, el Uno) logra aparecerse sólo a unos pocos místicos, e incluso a

ellos de forma muy ambigua. Pero, ¿por qué no citamos algún ejemplo? Sin pretender

ser exhaustivo, así aparece en el Prometeo de Esquilo (y en el de Goethe, y en el de

Kafka), en el Job bíblico, en el Ulises homérico, en Jesús de Nazaret, y también en el

Quijote de Cervantes, en el Hamlet shakespeareano, en el Fausto de Goethe, en el

Aschenbach de Mann, en el heutontimoroumenos de Baudelaire, en el Aleph

borgesiano, en el Angelus Novus de Klee-Benjamin, etc.

En el imaginario social de las sociedades modernas avanzadas no hay un patrón central,

no hay imaginario social central (monoteísmo), sino múltiples constelaciones

imaginarias que actúan en nuestra alma, en nuestra psique (politeísmo). Hebraísmo y

helenismo: entre estos dos puntos de influencia se mueve nuestro mundo. Unas veces

siente más poderosamente la atracción de uno de ellos, otras veces la del otro; el

equilibrio entre ellos raramente existe. En el monoteísmo se proyecta un imaginario

central –en nuestra tradición judeocristiana, JHWH- “desde arriba”, primero, porque la

naturaleza de tal imaginario es la de Un Dios solar54, inmutable, perfecto, actus purus,

motor inmóvil, y, segundo, porque recibe su legitimación desde la posición instituida de

la teología que opera como saber canonizado y dogmatizado, es decir, protegido contra

la duda y la crítica. El rabino, el mulah y el obispo, sin mencionar al Papa, blindan así

su conocimiento contra el hereje (prototipo de conducta moderna) y no olvidemos que

la modernidad supone, como afirmara P. L. Berger, la institucionalización del

“imperativo herético”, es decir, del derecho a elegir y a dudar.

El politeísmo moderno emerge “desde abajo”, en la inmanencia de una específica

situación sociosimbólica caracterizada por la pluralidad, una pluralidad que se

manifiesta en muchas voces, cuya resonancia se hace socialmente evidente por la

institucionalización de la herejía. Socialmente hablando el politeísmo es una situación

en la que coexisten valores diversos, modelos diversos de organización social y

principios mediante los cuales el ser humano dirige su vida política. De ahí la afinidad

existente entre democracia y politeísmo55: sólo aquella garantiza stricto sensu la

supervivencia de éste. Este nuevo politeísmo no representa tanto a nuevas confesiones o

fes religiosas como a necesidades del alma humana, a su naturaleza polifacética. Este

politeísmo no tiene pretensiones teológicas, porque no se aproxima a los dioses con un

estilo religioso, por tanto, la teología no puede repudiarlo como herejía o falsa religión

con falsos dioses. La pretensión no es adorar a los dioses/as griegos/as –o a los de

cualquier otra alta cultura politeísta, egipcia o babilónica, hindú o japonesa, celta o

nórdica, inca o azteca- para recordarnos aquello que el monoteísmo nos ha hecho

olvidar. No estamos reviviendo una fe muerta, ni tampoco la pretensión es constatar un

revival de la religión, de tantos que experimenta, sino más bien un survival del alma a

través de esa auto-alteración, de esa presentificación, de ese figurarse sin fin del

imaginario social. No adoramos a numerosos dioses y diosas (aunque sin duda existe

una idolatrización de algunos substitutos técnicos de dioses como el dinero, el poder o

el sexo) sino que tales “dioses” y “diosas” se manifiestan en y a través de nuestra

estructura psíquica. La vida, propiamente, es una lucha entre tales potencialidades

(mundos de ser y de significado) y el hombre es la arena de una eterna guerra de Troya.

Al monoteísmo le pilla a contrapié la nueva situación, al seguir proponiendo que en la

mesilla de cada individuo debe seguir estando un ejemplar de la Biblia con “su” voz

singularizada, sin caer en la cuenta de que en la mesilla de tal individuo nómada, quizás

deba existir también un ejemplar de la Odisea o de Fausto con todos sus personajes en

plural. Quizás, la conciencia monoteísta, esa conciencia que escribe la teología, que

mira de la montaña para abajo debiera compartir el panteón con la conciencia politeísta,

esa conciencia a la que le habla el alma, errante de un sitio para otro, en los valles y en

los ríos, en los pueblos y en las ciudades, en los bosques, en el cielo, en el océano y bajo

la tierra. Continuaremos “soñando”, proyectando imágenes, fantaseando (56), en

definitiva, creando, aunque hayamos dejado de creer (tener fe religiosa) en tales

“sueños” porque para las personas, la imaginación es real (57). La imagen figurativa sobre la que se apoya ésta concepción politeísta sería aquella en la que “el sí mismo es un círculo cuyo centro está en todos los sitios (las diferentes constelaciones arquetipales) y cuya circunferencia (la idea de totalidad) no está en ningún lugar” (58).

4. ¿Modernidad o modernidades múltiples?

Quizás pensamos que al haber hablado de imaginario moderno, este, en su pluralidad, se

da de igual forma en todos los sitios, pero no es así. Frente a la noción de modernidad

europeo-occidental, que con carácter canónico predomina en el análisis sociológico, voy

a introducir la noción de “modernidades múltiples” (59) que denota una cierta perspectiva del mundo contemporáneo –de la historia y de las características de la era moderna- que se sitúa frente a las perspectivas más habituales representadas por las teorías clásicas de la modernización (60) y de la convergencia de las sociedades industriales predominante en los años cincuenta. Todas ellas asumen, explícita o implícitamente, el programa cultural de la modernidad tal como se desarrolló en la Europa moderna, a partir del siglo XVII, y las constelaciones institucionales básicas que emergieron ahí a resultas de tal fermento cultural, finalmente, se impusieron en todas las sociedades modernas o en proceso de modernización. Contra la concepción que considera a la modernidad occidental como un concepto omniabarcante, que ha sido el original del que se han sacado copias a lo largo del mundo, propongo el concepto de “modernidades múltiples” que desarrollan el programa cultural y político de la modernidad en muchas civilizaciones, en sus propios términos. Los desarrollos actuales, sobre todo a partir de la IIª Guerra Mundial, en las sociedades en proceso de modernización, han refutado los presupuestos homogeneizadores y hegemónicos de este programa de la modernidad occidental.

La idea de modernidades múltiples presupone una nueva forma de entender el mundo

contemporáneo –de explicar la historia de la modernidad-, viéndolo como una historia

de continuas constituciones y reconstituciones de una multiplicidad de programas

culturales (61). Estas reconstrucciones en curso de los múltiples modelos institucionales e ideológicos son vehiculizadas por actores sociales específicos en estrecha conexión con activistas sociales, políticos e intelectuales y también por movimientos sociales que

buscan la realización de diferentes programas de modernidad, manteniendo perspectivas

muy distintas sobre aquello que hace a las sociedades modernas. Distintos modelos de

modernidad múltiple se han desarrollado dentro de diferentes Estados nacionales y

dentro de diferentes agrupamientos étnicos y culturales, entre movimientos comunistas,

fascistas y fundamentalistas, diferentes entre ellos, pero, sin embargo, todos ellos con

una deriva que va más allá del Estado nacional. Ya no podemos sostener, como

ingenuamente se ha hecho, que los patrones occidentales de modernidad representan las

únicas y “auténticas” modernidades. En el discurso contemporáneo ha surgido la

posibilidad de que el proyecto moderno, al menos en los términos de la formulación

clásica mantenida a lo largo de los dos últimos siglos, puede estar agotado.

Una perspectiva contemporánea admite que tal agotamiento se manifiesta en el “fin de

la historia”, posición mantenida por Francis Fukuyama (62) en 1989, que viene a resucitar algo que Daniel Bell y Seymour M. Lipset ya anunciaron hace más de treinta años, el “fin de las ideologías” que movilizaron el mundo durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, fin que aparece escenificado en la caída del muro de Berlín. La otra perspectiva está representada por el “choque de civilizaciones”,

termino acuñado por Samuel P. Huntington63 en 1993, según el cual, la civilización

occidental, habiendo superado el conflicto ideológico que se expresaba en el “telón de

acero” de la postguerra, se confronta ahora con un mundo en el que civilizaciones

tradicionales, fundamentalistas, antimodernas y antioccidentales son predominantes. El

“telón de terciopelo”, es decir, las borrosas líneas divisorias que trazan las

civilizaciones, con una geometría enormemente variable, se han erigido en los ejes de

conflicto fundamentales de hoy en la forma de “Occidente frente al Islam” u “Occidente

frente al resto”, según Huntington. A mi juicio, sin embargo, todos estos desarrollos y

tendencias constituyen aspectos de una reinterpretación continua y de una

reconstrucción del programa cultural de la modernidad; de la construcción de

modernidades múltiples; de los intentos de varios grupos y movimientos para

reapropiarse la modernidad y redefinir el discurso de la modernidad en sus propios

términos. Más que un choque de civilizaciones a lo que asistimos es a encuentros (64), a

contactos, a difusiones, culturales entre civilizaciones. No hay ningún tipo de

determinismo que sitúe la lucha como forma predominante de interacción entre

complejos civilizacionales.

Max Weber estudió en sus Ensayos sobre sociología de la religión (65), publicados en el

primer cuarto del siglo XX, las dinámicas internas de las diversas grandes

civilizaciones. Así representó a estas civilizaciones según sus propias pautas de

racionalidad. Su estudio no refleja una deriva evolucionista de menos a más que

comienza hace 2500 años en varios lugares del planeta y que termina en Europa en el

siglo XVII, sino más bien una orientación comparativista. Dentro de cada civilización

observa una determinada tendencia de racionalización. El analizó la primera

modernidad –la occidental, la europea del siglo XVII que comienza con la Reforma y

continua con las grandes revoluciones-, pero, no podemos aceptar que las formas tardías

de aparición de la modernidad –la modernidad norteamericana de postguerra o la

japonesa actual- hayan surgido bajo las mismas condiciones. El analizó el surgimiento

del capitalismo pero no su globalización. Por tanto, hay que preguntarse cómo la

dinámica de la propia historia de cada civilización configura un camino específico de

realización de modernidad. La civilización de la modernidad comporta en cierta medida

una modernidad de las civilizaciones por cuanto que todas las civilizaciones tienen

unos determinados patrones de racionalización y unos portadores de acción colectiva

que pugnan por definir la modernidad en sus propios términos, por diferente que esto

pueda ser expresado.

Voy a referirme al concepto de civilizaciones66 axiales 867) estableciendo una diferencia entre civilizaciones preaxiales – relacionadas fundamentalmente (aunque no

únicamente) con la preservación del orden cósmico y social, y entre las que se

encuadran las religiones de la Edad de Piedra, y las ahora extinguidas religiones

nacionales sacerdotales del antiguo Oriente medio, Egipto, Grecia y Roma, India y

China-y civilizaciones axiales –relacionadas fundamentalmente (aunque no

únicamente) con la cuestión de la salvación, la redención o la liberación, entre las que

cabe señalar a las religiones históricas universalistas: confucionismo, budismo, taoísmo,

antiguo judaísmo, Islam y cristianismo temprano; éstas emergen en sociedades más o

menos alfabetizadas y se encuadran en el área de estudio de la historia más que de la

arqueología y la etnografía. Esto me va a permitir establecer esa Primera Epoca Axial

en la costa noroccidental canadiense que realiza Franz Boas a comienzos del siglo XX. Ver su obra: Race, Language and Culture, (1940), 1982, Chicago. como el umbral temporal en el que tienen lugar toda una serie de cambios que determinan una verdadera revolución en las convicciones.

En las sociedades encuadradas en las civilizaciones axiales mencionadas, es decir, en las

sociedades donde surgen las grandes religiones universalistas, cuanto más se confirma

la concepción de un Dios personal o de un cosmos impersonal (ambos supramundanos)

tanto más agudo se hace el contraste de la trascendencia divina con la imperfección

inmanente-contingente del mundo y del hombre, construyéndose de esta guisa diversas

variedades de teodicea (y en última instancia de sociodicea). La emergencia de visiones del mundo dualistas transcendentes (este mundo/el otro mundo) y el surgimiento de profetas, clérigos, filósofos y sabios, como producto de una diferenciación interna dentro de la propia institución de la religión con la consiguiente profesionalización de lo sagrado, vienen a substituir el monismo cosmológico (que Erich Neumann ha expresado en la idea: “cuando todo era uno”) que caracterizó a las religiones preaxiales. La construcción social de la idea de salvación y la profecía así como la idea de una “satanización del poder del mal”, presente sobre todo en el antiguo judaísmo, como apunta Max Weber, son el germen de la ruptura de un destino dado e inexorable y el comienzo de la producción de un destino socialmente construible a través de la introducción de nuevas distinciones directrices que vienen a complejificar la

ya existente de sagrado/profano, como son las de salvación/condenación,

dolor/curación, pecado/gracia, etc. Para las formas religiosas orientales se adopta un

imaginario social central que representa el cosmos impersonal, el karma, y para las

formas religiosas occidentales se adopta la forma del monoteísmo de una persona

trascendente a la que se tributa culto y cuyo juego de voluntad divina y obediencia

humana permite, mediante una fuerte intelectualización (dogmas) explicar los

acontecimientos, ofrecer alternativas, en suma seleccionar la realidad y dotarla de

sentido. Esto configura lo que podríamos llamar la Primera Epoca Axial.

Nos interesa dilucidar ahora qué es lo que toma, si es que toma algo, la primera

modernidad occidental europea en el siglo XVII de esas civilizaciones axiales,

concretamente del cristianismo. El núcleo de la modernidad viene dado por la

cristalización y desarrollo de modos de interpretación del mundo o, siguiendo a

Cornelius Castoriadis, de distintos imaginarios sociales o visiones ontológicas, de

distintos programas culturales, combinados con el desarrollo de un conjunto de nuevas

formaciones institucionales, cuyo núcleo central común a ambas, como veremos en

detalle, representa una “apertura” sin precedentes e incertidumbre.

Weber encuentra el umbral existencial de la modernidad en una cierta deconstrucción de

lo que él llama el “postulado ético según el cual el mundo está ordenado por Dios y que

de alguna manera es un cosmos orientado por valores y éticamente orientado…” A juicio

de James D. Faubian “lo que Weber afirma es que el umbral de la modernidad pudiera

ser marcado precisamente en el momento en que la legitimidad incuestionada de un

orden social preordenado divinamente comienza su declive. La modernidad emerge

–o, más adecuadamente, un elenco de posibles modernidades- sólo cuando aquello que

había sido visto como un cosmos inmutable deja de ser dado por supuesto”68. El grado

de reflexividad característico de la modernidad fue más allá de lo conseguido en las

civilizaciones axiales. La reflexividad que se desarrolló en el programa moderno no sólo

se hizo patente en la posibilidad de diferentes interpretaciones del núcleo de las visiones

trascendentes y de las concepciones ontológicas básicas sino que cuestionó el carácter

predado de tales visiones y de sus patrones institucionales. Dio origen a una conciencia

de posibilidad de visiones múltiples que podrían, de hecho, ser contestadas y falsadas69.

El programa cultural y político moderno, desarrollado a partir de una de las grandes

civilizaciones axiales –la cristiano-europea-, cristaliza como una transformación de

visiones heterodoxas con fuertes componentes gnósticos (70) que pretenden traer el reino de dios a la tierra y que fueron proclamadas en la cristiandad medieval y europea

moderna temprana por diferentes sectas heterodoxas (71). La transformación de estas

visiones, en la medida en que tuvo lugar sobre todo en la Reforma, en la Ilustración y en

las Grandes Revoluciones, en la Guerra Civil inglesa, y específicamente en las

revoluciones americana y francesa, y después en las revoluciones rusa, china y

vietnamita, comporta la trasposición de estas visiones, encarnadas originariamente por

sectores relativamente marginales de la sociedad, a la arena política central (72). Estas

tendencias heterodoxas sectarias se convierten en un componente central de la

civilización moderna, hecho éste puesto de manifiesto en los distintos movimientos

sociopolíticos como las sectas protestantes con su papel crucial en la gestación del

capitalismo occidental o los propios movimientos fundamentalistas contemporáneos

hoy día.

Las Grandes Revoluciones constituyen la objetivación de las potencialidades

heterodoxas sectarias que se desarrollaron en las civilizaciones axiales –especialmente

en aquellas en las que la arena política fue considerada como al menos una de las áreas

de implementación de las visiones trascendentes. Estas revoluciones constituyen el

primero o al menos el más dramático y posiblemente el más exitoso intento en la

historia de la humanidad para implementar a escala macrosocial la visión utópica con

fuertes componentes gnósticos. Por primera vez en la historia existe la creencia en la

posibilidad de que se puede sortear el abismo existente entre el mundo trascendente y

este mundo a través de la acción política, de realizar socialmente las visiones utópicoescatológicas. Los nuevos portadores de tales visiones gnóstico-utópicas ya no son profetas ni clérigos ni literati ni filósofos sino los puritanos ingleses, los de los Países Bajos y, coextensivamente, los puritanos norteamericanos, los miembros de los clubs franceses brillantemente analizados por August Cochin (73) y más tarde por Francois Furet (74) y otros, y los varios grupos de la intelligentsia rusa (75). Es en estas revoluciones cuando tales actividades sectarias son tomadas de los sectores marginales o segregados de la sociedad y son vinculadas no sólo a las rebeliones, a los levantamientos populares de carácter defensivo (76) o a los movimientos de protesta, sino que son situadas en el centro de la lucha política77. Así estos temas y símbolos de protesta se convierten en componentes básicos del simbolismo central de carácter político y social. Y es ésta trasposición lo que nos permite hablar de una Segunda Epoca Axial, en la que un programa cultural y político distinto cristaliza y se expande a nivel planetario por todas las civilizaciones axiales “clásicas” así como también en las civilizaciones no-axiales, como Japón.

Esta civilización moderna, con su programa cultural distinto y con sus implicaciones

institucionales, cristaliza primero en Europa occidental y se expande posteriormente a

otras partes de Europa, a las Américas y más tarde a lo largo del mundo. Esto origina

patrones culturales e institucionales continuamente cambiantes que constituyen

diferentes respuestas a los desafíos y posibilidades inherentes en las características

nucleares de las distintas premisas civilizacionales de modernidad. Dentro de tales

patrones se desarrollaron distintas dinámicas modernas, distintas formas de

interpretación de la modernidad para las que el proyecto occidental original constituyó

el punto de referencia crucial de inicio y continuación. De especial importancia en este

contexto fue el hecho de que los movimientos sociales y políticos que se desarrollaron

en las sociedades no occidentales, aun cuando incluso promulgaron temas fuertemente

antioccidentales o antimodernos, fueron distintivamente modernos. Esto ocurrió no sólo

con varios movimientos nacionalistas o tradicionalistas, que se desarrollaron en estas

sociedades a partir de mediados del siglo XIX hasta la IIª Guerra Mundial, sino también

con los movimientos fundamentalistas contemporáneos.

Fue la combinación de la conciencia de existencia de diferentes posibilidades

ideológicas e institucionales con las tensiones y contradicciones inherentes en el

programa cultural y político de la modernidad lo que constituye el núcleo de la

modernidad como Segunda Epoca Axial Global. Esta combinación dio lugar a la

cristalización de diferentes modelos de modernidad o modernidades múltiples. En esta

línea Sanjay Subrahmanyam argumenta que “la modernidad es históricamente un

fenómeno global y coyuntural, no un virus que se extiende de un lugar a otro. Esta

localizada en una serie de procesos históricos que ponen en contacto a las sociedades

hasta ahora aisladas, y debemos buscar sus raíces en un conjunto de fenómenos diversos

–el sueño Mongol de conquista mundial, los viajes europeos de exploración, las

actividades de los comerciantes textiles indios en la diáspora, la “globalización de los

microbios”, etc.- que los historiadores de la década de los sesenta del pasado siglo

investigaron. Sin embargo, estos fueron procesos desiguales… Nuestros mayores errores

han sido dos: identificar “modernización” con el crecimiento de un cierto tipo de

uniformidad y asociar la modernidad con prosperidad. Cualquier antropólogo amateur

que haya estado en París o en Manhattan, símbolos de la “modernidad” por tanto

tiempo, puede comprobar el profundo error de ambos supuestos con sólo una pequeña

reflexión” (78).

La modernidad no es una civilización unificada, global en su extensión, sin precedentes

en su capacidad de intrusión y destructividad. Más bien, lo moderno sería un conjunto

de notas provisorias, es decir, un conjunto de esperanzas y expectativas que comportan

algunas condiciones mínimas de adecuación que pudieran ser exigidas de las

instituciones macrosociales, no importa cuanto puedan diferir estas instituciones en

otros respectos. Quizás, una de las características más importantes de lo moderno es su

potencial de autocorreción, de autoalteración, su habilidad para hacer frente a

problemas ni siquiera imaginados en su programa original.

5. Las notas provisorias del imaginario social moderno

Hablar de notas provisorias, de provisionalidad, del programa cultural moderno y, en

definitiva, del imaginario social moderno, no es sino mostrar por enésima vez el

carácter cambiante del poder creador del imaginario, su radical indeterminación. Frente

a la ontología de la determinación, de lo limitado (peras) que inicia su singladura con

Parménides en Grecia hace 2000 años, Castoriadis propone una ontología de lo

indeterminado (79) (apeiron) que actúa como fuerza social invisible de creación sin fin y esto encuentra su expresión más radical en la modernidad. Niklas Luhmann utilizando

una metáfora metabiológica, la “autopoiesis”, considerada como creatividad social que

inscribe su significado en la posibilidad de “re-introducción”, es decir, en la

posibilidad de introducir la diferencia de sistema y entorno dentro de una unidad social

(sistema), vuelve a replantearnos el problema del significado de la “metamorfosis de lo

social-histórico”. Para Luhmann esta estructura binaria de la autopoiesis parece

compensar por la falta de totalidad. “Ser o no ser, continuar la autopoiesis o no hacerlo,

sirve como una representación interna de la totalidad de las posibilidades” (80). Esta

“expansión autopoiética de opciones” produce una “sociedad sin centro” al generarse un

desencantamiento de la jerarquía como principio de orden, situando de ésta forma a la

sociedad frente a la paradoja de que no existe una preferencia dada para el consenso o el

disenso, ya que ningún subsistema social puede pretender una “centralidad” determinada en el orden y el autogobierno de la sociedad global frente a otros subsistemas.

Sin temor a equivocarnos podemos afirmar que los imaginarios centrales que han

legitimado la realidad primordial de la época axial – Yavé, Bráhman, Zaratustra, Allah,

Jesús de Nazareth, etcétera- son substituidos por realidades trascendentes intermedias

ubicadas dentro del ámbito de lo profano, como son la nación, el grupo étnico, la

clase social, el partido político o uno mismo, y más específicamente, la reducción de

contingencia se plantea, por supuesto, en el ámbito social, pero, quizás la novedad más

novedosa es que se hace desde el ámbito social, es decir, en los términos de Weber,

desde los propios órdenes de vida secularizados. A medida que la sociedad deviene más

compleja, más posibilidades devienen visibles, es decir, lo que ocurre, sólo tiene sentido

en el horizonte contingente de otras posibilidades. Con el objetivo de controlar el acceso

a estas posibilidades, la sociedad requiere nuevas formas de reducción de contingencia,

como la legitimidad política, el principio económico de recursos limitados, es decir, la

escasez, la estructura normativa del derecho, el principio de limitación de la ciencia,

etcétera. Las dicotomías posible/imposible y necesario/contingente afincadas en la

discusión teológica de la Edad Media no pueden ser ya controladas por medios

religiosos.

La época postaxial, postradicional, moderna, se caracteriza por la “diferencia”,

“querámoslo o no, no somos ya lo que fuimos, y nunca más seremos lo que ahora

somos”, como apunta Niklas Luhmann81. Las relaciones son modernas siempre que su

modificabilidad se incluya en su definición. Lo actual es el ayer del mañana. Esta

“diferencia” se manifiesta, primero, como una delimitación frente al pasado, como un

intento de fundarse el presente moderno exclusivamente en sí mismo (82), ya no es posible recurrir a las fórmulas de reducción de contingencia del pasado en la forma de poder inmutable de la naturaleza, o de Omniscientia Dei, o de Historia magistra vitae. Y esta “diferencia” se manifiesta, en segundo lugar, dentro de la misma sociedad. Las

sociedades modernas son “unidades múltiples”. “La” sociedad se desdobla en distintos

ámbitos funcionales (83), en distintos órdenes de vida, como la economía, la política, la

ciencia, la religión, el derecho, el deporte, etcétera. Cada uno de estos sistemas parciales

configura un modo específico y propio de solucionar problemas. Mediante la

concentración en una dimensión única del problema se posibilita, por una parte, un

incremento de los rendimientos inmanentes de cada sistema y, por otra parte, estos

sistemas van separándose siguiendo su autonomización, de manera que ya no existe

ninguna instancia de racionalidad metasocial adecuada a la complejidad real de la

sociedad. No existe una “razón” universal sino criterios de racionalidad subespecíficos:

justicia, verdad, belleza, propiedad, etcétera (84). “Los conceptos tradicionales de

racionalidad habían vivido de ventajas externas de sentido. Con la secularización de la

ordenación religiosa del mundo y con la pérdida de la representación de puntos de

partida unívocos, estas ventajas pierden su fundamentabilidad. La religión no es ya una

instancia necesaria de mediación que relaciona todas las actividades sociales

proporcionándoles un sentido unitario (85). Por eso, los juicios sobre la racionalidad tienen que desligarse de las ventajas externas de sentido y readaptarse a una unidad de

autorreferencia y heterorreferencia que se puede producir siempre sólo en el

interior de cada sistema” (86).

En las sociedades preaxiales y en las axiales la eternidad era conocida y a partir de ella

podía ser observada la totalidad temporal, siendo el observador Dios; ahora es cada

presente quien reflexiona sobre la totalidad temporal, parcelándose en pasado y futuro y

estableciendo una diferencia, que en la modernidad tiende a infinito y en las sociedades

tradicionales tiende a cero, siendo el observador el sistema (sistema psíquico en el caso

del hombre, sistema social en el caso de la sociedad) (87). El mundo ya no puede ser

observado desde fuera, sino únicamente desde el interior de él mismo: sólo según la

norma de las condiciones (físicas, orgánicas, psíquicas, sociales) de las que él mismo

dispone. Los nuevos sistemas no disponen de un metaobservador (Dios) que articule la

contingencia –ya que el desencantamiento del mundo y el proceso de diferenciación

social han acabado con el monopolio cosmovisional de la religión- sino que se sirven de

una “observación de segundo orden”. Observar es “generar una diferencia mediante

una distinción, que deja fuera de sí lo que no queda diferenciado por ella” (88).

Observar a un observador, significa observar un sistema que realiza por su parte operaciones de observación. Todo lo que se identifica como unidad, es decir, como sistema, tiene que ser observado entonces siguiendo la pregunta quién observa mediante qué diferenciación. Así se despliegan nuevas distinciones directrices (89) como “tener/no tener” en el sistema económico, “gobierno/oposición” en la política, “verdad/falsedad” en la ciencia, “Justicia/injusticia” en el derecho, “belleza/monstruosidad” en el arte, etcétera. Quizás sea util para comprender este tipo de observación recurrir a la metáfora del espejo (90) propuesta por José Mª González, ya que el espejo muestra más bien algo que sin él no se puede ver: al propio observador. Así aparece en Las Meninas de Velázquez donde en un primer plano aparecen retratadas las meninas, y en un segundo plano el espejo recoge la propia imagen de Velázquez como observador que se observa a sí mismo. Una imagen bastante diferente es la que nos ofrece El Greco en El Entierro del Conde de Orgaz, donde el sentido del cuadro se lee de arriba a abajo, es decir, la conexión de los tres ámbitos presentes, el mundo trascendente, el mundo cotidiano y el inframundo de las tinieblas y de la oscuridad, sólo es posible entenderla desde la metaobservación de Dios y su corte de ángeles.

En el plano de la observación de segundo orden, todos los enunciados devienen

contingentes, toda observación puede ser confrontada con la cuestión de qué distinción

emplea y qué es lo que, como consecuencia de esta, permanece para aquella invisible.

Esto nos permite pensar que los valores característicos de la sociedad moderna han de

ser formulados en la forma modal de la contingencia. Las distinciones directrices

mencionadas arriba “refieren lo real a valores, expresan discriminaciones de cualidades

conforme a la oposición polar entre una positividad y una negatividad” (91), por tanto, lo diferente, lo otro de lo preferible no es lo indiferente, sino lo rechazado. Por eso cada

sistema busca autorreferencialmente satisfacer su función por la realización de uno de

los polos de la dualidad: tener, gobierno, verdad, justicia, autenticidad, belleza, etc. Pero

ésta expectativa tiene un éxito limitado debido al incremento de contingencia, de

selectividad (directamente proporcional al incremento de opciones) que se produce en

las sociedades modernas por la inexistencia de una fórmula de reducción de

contingencia del tipo “Dios” y, por la producción social de un umbral de

ambivalencia, ya que en nuestro tiempo no existe una preferencia socialmente

condicionada hacia un orden sino más bien la posibilidad de la alternativa entre el orden

x, el orden y, el orden z… orden n, y el desorden. El nombre “tradición” se

metamorfosea en verbo, oscila del pasado al futuro, de la retórica de lo dado para

siempre a la retórica de lo perpetuamente incierto (92). Las conexiones entre los elementos de tales dualidades descritas son contingentes (93): 1. Temporalmente, puesto que ya no están determinadas por el pasado, por una naturaleza inmutable, por el destino, por la providencia, o por el origen social. 2. Objetivamente, porque siempre pudiera ser de otra forma y, 3. Socialmente, porque no dependen del consenso, de la democracia. Entre los sistemas más que una relación de solidaridad existe una relación de mera tolerancia o bien de indiferencia.

Si la contingencia es un valor propio de la modernidad, una de sus notas provisorias

más características, Agnes Heller, en un original trabajo (94), nos propone intentar

transformar la contingencia en nuestro destino, no un destino pre-dado (hado) sino un

destino construido socialmente. En esta situación se pone de manifiesto una paradoja

insalvable dentro del conocimiento moderno: nos informa de la contingencia mientras

nos hace creer que narra la necesidad, nos informa de lo local mientras nos hace creer

que narra lo universal, nos informa de la interpretación condicionada por la tradición

mientras nos hace creer que narra la verdad supraterritorial e intemporal, nos informa de

lo inefable mientras nos hace creer que todo es transparente, nos informa de la

provisionalidad de la condición humana mientras nos hace creer que narra la certeza del

mundo, nos informa de la ambivalencia del diseño humano mientras nos hace creer que

narra el orden de la naturaleza y de la sociedad. Para Heller, un individuo ha

transformado su contingencia en su destino si ha llegado a ser consciente de haber

hecho lo máximo de sus infinitas posibilidades. Una sociedad ha transformado su

contingencia en su destino si los miembros de tal sociedad adquieren la conciencia de

que no prefieren vivir en otro lugar y en otro tiempo que el aquí y el ahora. Según Hans

Blumenberg, hace mucho tiempo dejamos de sentir la necesidad de venerar algo que se

hallaba más allá del mundo sensible; por ejemplo, comenta cómo a comienzos del siglo

XVIII intentamos reemplazar el amor a Dios por el amor a la verdad, tratando al mundo

objeto de descripción de la ciencia como una cuasidivinidad; hacia finales del siglo

XVIII intentamos sustituir el amor a la verdad por el amor a nosotros mismos,

considerándonos como otra cuasidivinidad más. Para Rorty “la línea de pensamiento

común a Blumenberg, Nietzsche, Freud, Proust, Bloom y Davidson -como

descripciones del tiempo moderno- sugiere que intentamos llegar a un punto en el que

ya no veneramos nada, en el que nada tratamos ya como a una cuasidivinidad, en el

que tratamos a todo –nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como

producto del tiempo y del azar” (95).

Con este léxico contingente, la formación del “sí mismo” deviene un constante

experimento que se renueva a sí mismo sin fin (96). El “sí mismo” liberal es radicalmente infradeterminado, forzado a reinventarse en cada nueva ocasión pública. Estaría representado por el “hombre sin atributos” de Robert Musil, ya que el hombre sin atributos es ipso facto el hombre de posibilidades (97). Es el hombre que “vive

hipotéticamente” (98). Por tanto, “una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar

“verdad” al resultado de los combates, sea cual fuere ese resultado” (99). La sociedad

liberal no se puede identificar con unos determinados “fundamentos” o valores, porque

esto presupondría un orden natural de temas y de argumentos que es anterior a la

confrontación entre los viejos y los nuevos léxicos, y anula sus resultados (100). Para

Rorty, “concebir el propio lenguaje, la propia conciencia, la propia moralidad, y las

esperanzas más elevadas que uno/a tiene, como productos contingentes, como

literalización (como tipificación) de lo que una vez fueron metáforas accidentalmente

producidas, es adoptar una identidad que le convierte a uno/a en persona apta para ser

ciudadano de un estado idealmente liberal” (101). Vivir contingentemente significa vivir sin garantías, con sólo una certeza provisional, pragmática, pirrónica, que sirve sólo hasta que logramos falsarla. La modernidad es lo que es –una marcha obsesiva hacia adelante- no porque quizás siempre quiere más, sino porque nunca avanza bastante; no porque incrementa sus ambiciones y retos, sino porque sus retos son encarnizados y sus ambiciones frustradas. La marcha debe proseguir ya que todo lugar de llegada es una estación provisional (102). Por tanto, para Bauman, este “vivir hipotéticamente” fomenta una reacción civilizatoria, un efecto emancipatorio de solidaridad (103). La contingencia precisa de una cierta amistad, una cierta solidaridad, de una cierta comunidad, como alternativa al asilo de lunáticos. La necesita así como los poseídos necesitan un exorcismo administrado por quien sabe hacerlo y el neurótico precisa de psicoterapia dispensada científicamente. Ellos necesitan sus respectivos remedios como un refugio de sus propios demonios, no como un escape, sino como un modus vivendi, no para librarse de ellos, sino para domarlos y domesticarlos de tal manera que uno pueda coexistir en paz con ellos.

Una “dialéctica de lo más nuevo y siempre lo mismo”, se extiende, según Benjamin,

como la protohistoria de la modernidad. La imagen de la modernidad “no se conduce con el hecho de que ocurre “siempre la misma cosa” (a fortiori esto no significa el eterno retorno), sino con el hecho de que en la faz de esa cabeza agrandada llamada tierra lo que es más nuevo no cambia; esto “más nuevo” en todas sus partes permanece siendo lo mismo. Constituye la eternidad del infierno y su deseo sadista de innovación. Determinar la totalidad de las características en las que esta “modernidad” se refleja a sí misma significaría representar el infierno” (10)4. En la imagen del infierno como una configuración de repetición, novedad y muerte, Benjamin abrió a la comprensión filosófica el fenómeno de la moda que es específico de la modernidad capitalista. La moda es la eterna vuelta de lo mismo. Paul Virilio situándose entre las reflexiones histórico-críticas de Walter Benjamin y de Reinhart Kosselleck detecta un “nihilismo de la velocidad” en la novedad de la novedad sin fin del progreso moderno. “La contaminación ambiental, el crecimiento de la población, la escasez de materias primas son perturbadoras como sin duda lo es el constante incremento de mayores velocidades, la aceleración es manifiestamente el fin del mundo” (105).

Zigmunt Bauman retomando una feliz expresión: “todo lo sólido se desvanece en el

aire” de Karl Marx en El Manifiesto Comunista, que sirve de título a un importante

texto de Marshall Berman, de-construye en uno de sus últimos libros, Liquid Modernity,

la experiencia moderna en términos de “fluidez”, de “liquidez” como metáforas que

describen el imaginario social moderno. Ya Simmel advirtió que en la cultura moderna

existe un problema que está relacionado con el desplazamiento de las viejas formas por

nuevas, es decir, por el movimiento de creación sin fin procedente de la vida. En el

presente estamos experimentado una nueva fase de la vieja lucha, no una lucha de una

forma contemporánea, repleta de vida, contra una vieja forma, sin vida, sino una lucha

de la vida contra la forma en cuanto tal, contra el principio de la forma. Moralistas,

integristas de viejo y nuevo cuño y una parte respetable de gente llevan razón cuando

protestan contra la creciente “falta de forma” en la vida moderna (106). Quizás esta nueva constelación “sin-forma” sea el modo más apropiado de caracterizar la vida

contemporánea. Sólo la “licuefacción”, la “fluidez” (107) representan a este imaginario que deshace todo lo sólido, a esta “profanación de lo sagrado”.

La modernidad lucha por deshacer la “solidez” de la tradición heredada de la Edad

Media para crear un nuevo e improvisado sólido: la expansión del dominio racional (108) en todos los ámbitos. La lucha contra un imaginario predado por Dios o por otras

instancias metasociales lleva al triunfo de una concepción racionalista que pretende el

dominio racional del mundo apoyándose en el baremo crítico de la razón como han

visto Kant y toda la ilustración tanto francesa como escocesa, pero, una de las paradojas

de la modernidad tardía es que la situación actual emerge del radical deshacerse de los

grilletes y las cadenas que correcta o incorrectamente tenían la tarea de limitar la

libertad individual de elección y de actuación. La rigidez del orden es el artefacto y el

sedimento de la libertad de los agentes humanos (109). Paradójicamente, tal rigidez es el producto de “liberar los frenos, las ataduras”: de la desrregulación, de la liberalización, de la “flexibilización, de la creciente fluidez, del desenfreno financiero, inmobiliario y laboral, del aligeramiento de las cargas impositivas, etc (110). La gran paradoja radica en que esa función de racionalización cultural indiscutible de la que es portador el homo economicus, también es responsable de la creación de nuevas rigideces, aunque estén adornadas de luces de neón, grandes almacenes y elaborados anuncios de Coca Cola.

Hoy día hacemos frente al gran e ineludible destino que hemos creado, elegir. Sin

embargo, desgraciadamente no podemos elegir entre la sociedad de la que habla Platón

en el Banquete y la sociedad actual que aparece en El Padrino o en la serie televisiva

Dallas. El truco de esta fluidez nómada es sentirse en casa en muchas casas.

Notas:

1 La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Vol. 1, 1983, Vol. 2, 1989 (edición oríginal de Seuil, París, 1975) es la obra maestra de Castoriadis en donde están presentes todas sus claves interpretativas, que han sido analizadas ampliamente en el conjunto de Carrefours du Labyrinthe, cinco volúmenes publicados hasta hoy: Carrefours du Labyrinthe I, París, 1978; Domaines del L´homme. Carrefours du Labyrinthe II,, París, 1986; Le monde Morcelé. Carrefours du Labyrinthe III, París, 1990; Le montée de L´insignificance. Carrefours du Labyrinthe IV, París, 1996; Fait et á faire: Carrefours du Labyrinthe V, París, 1997.

(2) Castoriadis ( La institución imaginaria de la sociedad (IIS), Vol. 1, 222) se sirve de un texto del Hegel de la Jenenser Realphilosophie (1805-1806) para ejemplificar la relación entre lo simbólico y lo imaginario: “El hombre es esa noche, esa nada vacía que lo contiene todo en su simplicidad; riqueza de un número infinito de representaciones, de imágenes, de las que ninguna aflora precisamente a su espíritu o que no están siempre presentes. Es la noche, la interioridad de la naturaleza lo que existe aquí: el Yo puro. En representaciones fantásticas, es de noche por todo lo que está alrededor; aquí surge entonces una cabeza ensangrentada, allá otra figura blanca, y desaparecen con la misma brusquedad. Es esa noche la que se percibe cuando se mira a un hombre a los ojos; una noche que se hace terrible; es la noche del mundo a la que entonces nos enfrentamos. El poder de sacar de esa noche las imágenes o de dejarlas que vuelvan a caer en ella (eso es) el hecho de ponerse a sí mismo, la consciencia interior, la acción, la escisión”.

3 C. Castoriadis, IIS, Vol. 1, 234.

4 Ronald Inglehart se ha encargado laboriosamente de presentar con una apoyatura empírica condundente esta metamorfosis de las preocupaciones sociales. Ver sus trabajos: La revolución silenciosa de 1977, El cambio de valores de 1990 y Modernización y postmodernización de 1997.

5 C. Castoriadis, IIS, Vol. 1, 253.

6 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 106 y 288, teniendo presente que un magma es aquello de lo cual se puede extraer (o, en el cual se puede construir) organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (ni finita ni infinita) de esas organizaciones.

7 C. Castoriadis, Domaines de L´homme, París, 1986, 224-225.

8 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 327. Al respecto ver también el interesante ensayo de Hugo Zemelman: Necesidad de conciencia, Barcelona, 2002.

9 “Die Traszendenz des Lebens” en Lebensanschauung, Berlín, Duncker y Hublot, (1918), 1994

(traducido por Celso Sánchez Capdequí en REIS, 89, enero abril, 2000).

10 C. Castoriadis, IIS, Vol. 1, 10.

(11) Ver la interesante interpretación que S. Toulmin realiza de Descartes y Newton como forjadores de la cosmovisión moderna: Cosmopolis: The Hidden agenda of Modernity, Chicago, 1990. Ver también La

dialéctica de la ilustración de Horkheimer y Adorno.

12 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 308-310.

13 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 23, 95, 154.

14 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 320 y ss; Domaines de L´homme, París, 1986, 369.

15 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 283 y ss, 327 y ss..

16 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 322.

17 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 324

18 C. Castoriadis, IIS, Vol.2, 87

19 A. Touraine, La production de la societé, París, l973, 10; M. Maffesoli, (edit.), “The Social Imaginary” en Current Sociology, Vol.41,nº 2,l993

20 A. Touraine, Critique de la modernité, Paris, l992, 80; H. Joas, Die Kreativität des Handenls,

Frankfurt/M, l992, 292

21 A. Touraine, Pour la sociologie, París, l974, 94

22 A. Touraine, La production de la societé, París, l973, 8; C. Castoriadis, Domaines de L´homme, Paris, l986

23 C. Castoriadis, Le carrefour du Labyrinthe, (I), París, l978, 64

24 B. Waldenfels, “Der Primat der Einbildungskraft” en Die Institution des Imaginären, A. Pechriggl,

K.Reiter (edits,), Viena, l991, 64-5

25 C. Castoriadis, IIS, Vol.2, 78

26 N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt/M, l984, 253-4

27 C. Castoriadis, opus cit, 80; H. Corbin, mitólogo francés perteneciente a la escuela de Eranos ha puesto de manifiesto de forma destacada la emergencia de este tiempo cualitativo, H. Corbin, “The Time of Eranos” en J. Campbell, (edit.), Man and Time: Papers from the Eranos Yearbook, Princeton, NJ, l957, Vol.3, XIII-XX; ver tambien G. Durand, De la mitocrítica al mitoanálisis, Barcelona, l993, 310

28 R. Kosselleck, “Vorstellung, Ereignis und Struktur” en Vergangene Zukunft, Frankfurt/M, l979, l44-58 29 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 79

30 G. van der Leeuw, “Urzeit und Endezeit” en Eranos Jahrbuch, 1949, Vol.XVII, 11-51

31 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 80

32 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 74; Domaines de L´homme, Paris, l986, 142; M. Horkheimer, Th.W. Adorno, “Concepto de Ilustración” en Dialéctica de la ilustración, Madrid,l994, 59-97; Max Weber tambien ha puesto de manifiesto esto en su comparación de las cosmovisiones que pretenden un “dominio racional del mundo” y aquellas que pretenden un ” vuelo sobre el mundo”, M. Weber, “Excurso. Teorías y direcciones del rechazo religioso del mundo”, en Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid, 1983, Vol.1, 437-66

33 C. Castoriadis, IIS, Vol. 2, 331

34 C. Castoriadis, opus cit, 74-75; R. Kosselleck, “Einigen Fragen an der Begriff von Krise” en R. Kosselleck, (edit.), Über dir Krise, Stuttgart, l986; “Krise”, en Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, l982, Vol.3, 617-50

35 Tomo el término de J. P. Arnason: “The Imaginary constitution of Modernity”, Revue Europeene des

Sciences Sociales, Geneve, 1989, XX, 323-337.

36 C. Castoriadis, Domaines de L´homme, París, 1986, 197.

37 C. Castoriadis, opus cit, 417.

38 C. Castoriadis, opus cit, 140-142.

39 Ver el interesante trabajo de U. Rödel, G. Frankenberg y H. Dubiel, Die Demokratische Frage,

Frankfurt, 1989 en donde se analiza el imaginario político de la modernidad y la dimensión simbólica de

la democracia, la tolerancia, el fortalecimiento de la esfera pública y la solidaridad civil.

40 C. Castoriadis, Le monde morcelé, París, 1990, 22.

41 M. Weber, El político y el científico, Madrid, 1975, 215-17. Subrayado mio.

42 M. Weber, Escritos políticos, México, Vol. 1, 1982, 33-34.

43 Ver al respecto el trabajo de J. D. Hunter: Culture Wars, Nueva York, 1993.

44 C. Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad, Madrid, 1999, 116.

45 Ver el interesante trabajo de C. Castoriadis: “Temps et creation” en Le monde morcelé, París, 1990,

247-277 (traducido por Celso Sánchez Capdequí en este mismo monográfico).

46 Ver J. Hillman, Re-visioning Psychology, Nueva York, 1977, 12 y ss

47 Ver sobre la estructura politeísta del imaginario social griego: K. Kerényi, Die Mythologie der

Griechen. Die Götter und Menschenheitgeschichten, Vol. 1, Múnich, 1992.

48 H. Bloom, Shakespeare. The Invention of the Human, Nueva York, 1998, xxii.

49 C. Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad, Madrid, 1999, 99.

50 Ver al respecto el monográfico: “Die Vielheit der Welten” de la revista Eranos, 1975, Vol. 44., así como el monográfico: “Einheit und Verschiedenheit” de Eranos, 1976, Vol. 45; también consultar el texto de G. Durand: L´âme tigrée: les pluriels de psyché, Paris, 1981.

51 A. Ortiz-Osés, en Diccionario de Hermenéutica, Bilbao, 1997, 351, ver del mismo autor: “El implicacionismo simbólico” en Cuestiones fronterizas, Barcelona, 1999, 149-186.

52 Nicolas de Cusa, De docta ignorantia libri tres. Testo latino con notte di Paolo Rotta, Bari, 1913, 2,1 y 1, 21.

53 La experiencia borgesiana de el Aleph, sin duda presenta una similitud con este imaginario central,

entendida como simultaneidad plena, como contextura espacio-temporal total, como conexión entre el

alfa y el omega (ver J. L. Borges, El Aleph, Madrid, 1977, 175ss).

54 Ver G. Dumézil, Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Barcelona, 1999.

55 Para E. M. Cioran, en las democracias liberales existe un politeísmo implícito (o inconsciente, si se quiere) y, al contrario, cada regimen autoritario supone un monoteísmo enmascarado (ver: I nuovi dei, Milano, 1971 (1969), 44. El análisis sociosimbólico que subyace a éste capítulo pretende describir la estructura simbólica de las sociedades modernas tardías, cuyo imaginario es “politeísta”, sin olvidar con esto que existen formas de creencia y re-ligación monoteísta, aquellas representadas por las iglesias establecidas de las grandes religiones universalistas

56 Utilizo el verbo fantasear no en su acepción negativa de huida de la realidad sino todo lo contrario, en el sentido de creación, proyección, imaginación, invención de realidades.

57 Ver J. Hillman, Re-visioning Psychology, opus cit, 17.

58 Esta idea atribuida a Platón, es retomada posteriormente por Giordano Bruno, Nicolas de Cusa y C. G. Jung. El concepto está presente en los trabajos de S. N. Eisenstadt: “Multiple modernities” en Daedalus, Vol.

129, n. 1, 2000, 1-31, también Die Vielfalt der Moderne, Göttingen, 2000; así como también en los trabajos de Ch. Taylor y B. Lee: Multiple Modernities: Modernity and Difference, Chicago, Center for Transcultural Studies, 1998, 10.

60 De las que encontramos un magnífico análisis crítico en la obra de C. Solé: Modernidad y modernización, Barcelona, 1998.

61 Richard Rorty ha puesto de manifiesto la emergencia de la definición de la situación a resultas de la

lucha democrática de interpretaciones diferenciadas en la modernidad: Ver esta posición en:

Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, 1999, 71 y ss.

62 Ver su trabajo: The End of History and the Last Man, Nueva York, 1992.

63 Recientemente editado su trabajo originario: ¿Choque de civilizaciones?, Madrid, 2002

64 Esta idea de los encuentros entre culturas y civilizaciones ha sido ampliamente desarrollado, primero

por la Escuela antropológica difusionista vienesa, cuyo representante más conocido es Gräbner, y

encuentra su desarrollo en los estudios comparativos de difusión y contacto cultural de mitologías indias

65 M. Weber, Ensayos de sociología de la religión, 3 volúmenes, Madrid, 1983, 1987, 1989.

66 E. Tiryakian (“The Civilization of Modernity and the Modernity of Civilizations” International Sociology, Vol. 16, n. 3, 2001, 277-293) ha realizado una excelente mapificación de los diversos estudios realizados en torno al concepto de civilización comenzando por la primera generación donde se situan los estudios comparativos de Max Weber, Emile Durkheim y Marcel Mauss, la segunda generación englobaría a Pitirim Sorokim, Norbert Elias, Reinhard Bendix y Benjamin Nelson y en la tercera

generación destacan los estudios críticos de Shlomo Eisenstadt, Sam Huntington , Edward Said, Arjun

Appadurai y Gayatri Chakravorty Spivak.

67 Ver el magnífico artículo de S. N. Eisenstadt, “Introduction. The Axial Age Breakthroughs- Their Characteristics and origins” en S. N. Eisenstadt, (Edit.), The Axial Age Civilizations, Albany, Nueva York, 1986, 1-27. El forjador del término “época axial” es Karl Jaspers en “Vom Ursprung und Ziel der

Geschichte” (1949), significando con él la emergencia de una tensión básica entre los órdenes trascendental y mundano. Este proceso revolucionario tuvo lugar en varias de las grandes civilizaciones abarcando al antiguo Israel, la antigua Grecia, el cristianismo originario, el Iran zoroastriano, la China imperial y las civilizaciones hindu y budista. El concepto ha sido retematizado por B. Schwartz en “The Age of Trascendence” en 1975, y también por E. Voegelin, Order of History en 1974.

68 J. D. Faubion, Modern Greek Lessons: A Primer in Historical Constructivism, Princeton, 1996, 113

69 S. N. Eisenstadt, “Multiple Modernities” Daedalus, Vol. 129, n. 1, 4

70 La orientación gnóstica pretende escapar o repudiar la creación maligna de la materia o de la contingencia, en términos más sociológicos, pero, a diferencia de ciertas tendencias comtemplativas cristianas, lo hace por medio de la acción en el mundo, a través de un plan formulado por los seres humanos con la guía de un conocimiento superior que ayuda a desvelar el significado profundo oculto del mundo. En el trasfondo del programa de la modernidad comparecen diferentes metanarrativas al lado de la gnóstica como son la cristiana que se dirige a afirmar este mundo en términos de una visión más alta que no es completamente realizable y también la metanarrativa ctónica que enfatiza la completa aceptación del mundo dado y la vitalidad de sus fuerzas. Para más detalles consultar la magnífica aportación de E. Tiryakian: “Three Metacultures of Modernity: Christian, Gnostic and Chthonic”, Theory, Culture and Society, Vol, 13, 1, 1996, 99-118.

71 Ellas no están enraizadas en las ortodoxias hegemónicas de sus respectivas tradiciones sino más bien en las tradiciones de sus heterodoxias. Ponen de manifiesto una relación cercana a las tendencias y a los movimientos heterodoxos, sectarios y especialmente utópicos.

72 Ver el importante trabajo de M. Walzer: The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of the Radical Politics, Cambridge, Mass, 1965

73 Ver su trabajo: La revolution et la libre pensée, París, 1924.

74 Ver su trabajo: Penser la revolution francaise, París, 1978.

75 Ver el trabajo de V. C. Nahirny: The Russian Intelligentsia: From Torment to Silence, Rutgers, NJ, 1981.

76 Charles Tilly ha analizado cómo el modelo de movilización colectiva clásico de carácter reactivo o defensivo, representado por el movimiento campesino, se transforma con las Grandes Revoluciones en un modelo proactivo, más en consonancia con las aspiraciones expansivas tanto de la burguesia como del proletariado. Ver su trabajo: From Mobilization to Revolution, Mass, 1978.

77 Sólo dentro de este horizonte moderno de temporalización de la realidad social deviene posible para los rivales políticos colorearse mutuamente en términos ideológicos. La ideologización del oponente(s) político se convierte en parte del mecanismo de control del lenguaje político. Hasta la mitad del siglo XVIII , el lenguaje político fue un monopolio disfrutado por la nobleza, los abogados y los intelectuales.

Sobre todo, después de la Revolución Francesa, el control sobre la producción de espacios lingüísticos se hace más urgente por la razón de que un número cada vez mayor de personas tiene acceso a tal lenguaje. Ver el interesante trabajo (“Zur historisch-politischen Semantik asymetrischen Gegenbegriffe”) al respecto de Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft, Frankfurt, 1989, 211-260.

78 S. Subrahmanyam, “Hearing Voices: Vignettes of Early Modernity in South Asia” en Daedalus, Vol.

127, n. 3, 1998, 99-100.

79 Ver la interesante exposición del pensamiento de Castoriadis realizado por H. Joas en:

“Institutionalization as a Creative Process: The Sociological importance of Cornelius Castoriadis´s

Political Philosphy” en American Journal of Sociology, Vol. 94, 5, 1989, 1184-1199.

80 N. Luhmann, Essays on Self-reference, Nueva York, 1990, 13

81 N. Luhmann, Complejidad y modernidad: de la unidad a la diferencia, Madrid, 1998, 133.

82 J. Berger, “Modernitätsbegriffe und Modernitätskritik in der Soziologie”, Soziale Welt, 39, 2, 1988, 226.

83 N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt, 1997, Vol. 2, 743ss.

84 H. Dubiel, Ungewissheit und Politik, Frankfurt, 1994.

85 N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt, 2000, 125.

86 N. Luhmann, Complejidad y modernidad…, Madrid, 1998, 148.

87 N. Luhmann, Soziologie des Risikos, opus cit, 48. Niklas Luhmann ha aplicado el concepto de “observación de segundo orden” como baremo reflexivo que posibilita la autoorganización y autoproducción de los diferentes sistemas sociales (Véase al respecto su obra: La Ciencia de la Sociedad, México D. F., 1993, 55-93).

88 N. Luhmann, La ciencia de la sociedad, 192, 66.

89 N. Luhmann, “Distintions Directrices” en Soziologische Aufklärung, Opladen, 1988, Vol. 4, 14-32.

90 Ver el trabajo de José Mª Gonzalez: “Límites de la racionalidad social: azar, fortuna y riesgo” en A. Pérez-Agote , I. Sánchez de la Yncera (Editores), Complejidad y teoría social, Madrid, 1996, 392-93.

91 G. Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Buenos Aires, 1970, 188.

92 Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, Londres, 1991, 53 y ss.

93 N. Luhmann, “Complexity, Structural Contingencies and Value Conflicts”, P. Heelas, S. Lash, P,

Morris, (Edits.), Detraditionalisation, Londres, 1996, 64.

94 A. Heller, “From Hermeneutics in Social Science toward a Hermeneutics of Social Science”, Theory

and Society, Vol. 18, 1989, 291-322.

95 R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, 1991, 42.

96 A. Melucci, The Playing Self, Londres, 1996. Ver asimismo A. Wellmer, “Wahrheit, Kontingenz,

Moderne”, Endspiele: Die Unversöhnliche Moderne, Frankfurt, 1993, 157ss.

97 P. L. Berger, A Far Glory, Nueva York, 1991, 114.

98 R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, Vol. 1, 1961, 304.

99 R. Rorty, opus cit, 71.

100 Ronald Dworkin también suscribe este posicionamiento.

101 R. Rorty, opus cit, 79-80.

102 Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, Londres, 1991,10-11.

103 Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, Londres, 1991, 237.

104 W. Benjamin, Das Passagen Werk, Frankfurt/M, 1983, Vol.2, 1011

105 P. Virilio, Fahren, Fahren, Fahren, Berlin, 1978, 30.

106 Ver G. Simmel, “Der Konflikt der modernen Kultur” en Das individuelle Gesetz, Frankfurt, 1987, 150, 173.

107 Ver al respecto el interesante y sugestivo trabajo de F. J. García selgas: “Preámbulo para una ontología política de la fluidez social” en J. Mª García Blanco, P. Navarro (Edits.), Más allá de la modernidad, Madrid, 2002.

108 Z. Bauman, Liquid Modernity, Londres, 2000, 3.

109 Z. Bauman, opus cit, 5.

110 Así lo recogía Cl. Offe en “Bindung, Fessel, Bremse. Die Unübersichtlichkeit von

Selbstbeschränkungsformeln” en Honneth, McCarthy, Offe y Wellmer, (Edits.), Zwischenbetrachtungen. IM prozess der Aufklärung, Frankfurt, 1989, 739-773.

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