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Democracia siglo XXI

mes

octubre 2008

Elecciones municipales, pulso clave en Chile para era pos-Bachelet

La presidenta Bachelet elogió esta semana el tono tranquilo de esta campaña. “Esto habla muy bien de nuestra democracia”, dijo.

El oficialismo y la derecha medirán hoy en las urnas sus fuerzas de cara a definir los aspirantes a suceder a la primera presidenta del país austral.

Sobre el papel, los chilenos acudirán hoy a las urnas para al elegir a 345 alcaldes y 2.144 concejales, pero la realidad es que en estas elecciones municipales se juegan buena parte de las apuestas sobre quién será el sucesor o sucesora de la presidenta Michelle Bachelet y nada menos que la continuidad o no en el poder de la Concertación: la coalición de partidos de centro-izquierda que gobierna Chile desde el fin de la dictadura de Augusto Pinochet.

La importancia del ejercicio democrático de hoy es que permitirá un aguda medición de fuerzas políticas tanto al interior del oficialismo, como dentro de la oposición: la derecha. Medición clave para definir las candidaturas presidenciales.

El sucesor de la presidenta Bachelet será elegido o elegida el 14 de diciembre de 2009 y hoy la derecha encabeza todos los sondeos de opinión para esas elecciones con el multimillonario empresario Sebastián Piñera, candidato del movimiento pluripartidista Alianza por Chile.

Sin embargo, si la también derechista Unión Democrática Independiente (UDI, el partido de derecha con mayor representación parlamentaria) obtiene un resultado electoral notable en estas municipales, algunos analistas consideran que es altamente probable que surja un desafío a Piñera, que no cae muy bien en las filas de la UDI.

De hecho, la senadora Evelyn Matthei ya lanzó su nombre al ruedo.

La situación es más compleja dentro de la ‘vario pinta’ coalición oficialista, integrada por los partidos Demócrata Cristiano, Socialista, Por la Democracia y Radical.

Cuatro pesos pesados suenan para enfrentar a Piñera: los ex presidentes Ricardo Lagos (socialista) y Eduardo Frei (demócrata cristiano); el secretario general de la OEA, el socialista José Miguel Insulza, y la senadora y presidenta de la Democracia Cristiana, Soledad Alvear.

La pelea es particularmente dura porque los demócratas cristianos ya han tenido dos presidencias -Aylwin (1990-1994) y Frei (1994-2000)- y los socialistas otras dos -Lagos (2000-2006) y Bachelet-, y ambos partidos, los más fuertes de la Concertación, reclaman su derecho a una nueva postulación.

Por eso las elecciones de hoy son tan cruciales, porque revelarán cuál de los partidos de la Concertación es el más fuerte, y por tanto, con la mayor legitimidad para elegir al candidato de esa coalición

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ELECCIONES-BRASIL: Atropellando partidos



Por Mario Osava

RÍO DE JANEIRO, 24 oct (IPS) – Los partidos políticos de Brasil saldrán más divididos y con sus identidades maltrechas de los comicios municipales que culminarán este domingo con la segunda vuelta para elegir a las autoridades de 30 ciudades importantes.

Río de Janeiro es el caso más visible de alejamiento entre los partidos y sus tradicionales electores e incluso sus propios militantes.

El Partido de los Trabajadores (PT) y sus socios en el gobierno central decidieron apoyar al candidato de la coalición, Eduardo Paes, del Partido Movimiento Democrático Brasileño (PMDB). Pero las encuestas exhiben una desobediencia electoral masiva, con conocidos militantes discrepando públicamente de la decisión partidaria.

La senadora del PT, Marina Silva, ex ministra de Medio Ambiente, declaró su apoyo al opositor Fernando Gabeira, del minúsculo Partido Verde.

En la sureña São Paulo, el Partido de la Socialdemocracia Brasileña (PSDB) se dividió en la primera vuelta, y su principal dirigente, el gobernador estadual José Serra, sacrificó al candidato de su propio partido para apoyar la reelección del actual alcalde, Gilberto Kassab, un aliado, pero de otra fuerza política, los Demócratas (DEM), conservadora y opuesta al pasado izquierdista de Serra.

En Belo Horizonte, capital del importante estado sudoriental de Minas Gerais, el alcalde Fernando Pimentel, del PT, y el gobernador Aecio Neves, del PSDB, se unieron para lanzar a un postulante ahora favorito –Marcio Lacerda, del Partido Socialista–, desafiando a sus partidos, que son enemigos feroces en la disputa por el poder central desde 1994.

“Es una tradición en Brasil que las elecciones municipales no tengan fronteras partidarias”, explicó Fátima Jordão, socióloga experta en opinión pública y activista del feminista Instituto Patricia Galvão. Pero este año “creció la autonomía de los electores”, reconoció.

“Hubo un retroceso de los partidos ante el avance del electorado que vota en función de cuestiones locales, de forma pragmática”, dijo Jordão a IPS. Es así que resultan reelectos alcaldes considerados buenos administradores. Kassab, en São Paulo, era poco conocido, pero la campaña electoral permitió evaluar sus dos años de gestión, convirtiéndolo en aspirante favorito, ejemplificó.

La independencia de los electores caracterizó los comicios de este año, corroboró la historiadora Dulce Pandolfi, directora del Instituto Brasileño de Análisis Sociales y Económicas (Ibase). No solo los partidos, tampoco el presidente Luiz Inácio Lula da Silva logró influir mucho, pese a que ostenta “80 por ciento de aprobación popular”, señaló a IPS.

El voto en las elecciones municipales responde a “propuestas para la vida cotidiana de las personas” y a la credibilidad del candidato, cuya proximidad, sumada al conocimiento general de los problemas locales, hacen dispensable la intermediación de partidos o líderes nacionales y vuelven “más importante la relación candidato-elector”, acotó.

En Río de Janeiro, la ciudad donde vive, Pandolfi identifica una situación “específica” que baraja las cuestiones ideológicas y partidarias.

El aspirante Gabeira, ex guerrillero que combatió a la dictadura militar y fue exiliado, y de larga militancia en el PT, es hoy el candidato apoyado por la derecha. Mientras la candidatura de Paes, que hizo carrera en varios partidos conservadores, es apoyada por partidos de izquierda como el PT, el Comunista y el Socialista.

Los electores, sin embargo, no seguirán la decisión de la dirigencia partidaria. Además de Marina Silva, otros líderes importantes de los partidos de izquierda, así como numerosos actores, cantantes y artistas populares que históricamente apoyan candidatos izquierdistas, se manifestaron a favor de Gabeira.

El electorado rechaza las alianzas que no atienden a sus necesidades, sino a intereses políticos con miras a las elecciones presidenciales y estaduales de 2010, como la alianza de Belo Horizonte, opinó Pandolfi.

En esa confusión que debilita a los partidos, hay una excepción triunfante, el PMDB, el partido con la mayor cantidad de alcaldes electos en la primera vuelta del 5 de octubre, con un total de 1.200, y que aparece también como favorito en la segunda ronda, a celebrarse este domingo en 11 capitales estaduales y en otras 19 ciudades con más de 200.000 votantes.

Pero el PMDB es un “no partido”, que muchos definen como una “federación” de grupos políticos locales, sin una conducción nacional que imponga directrices ni una definición ideológica, lo que permite establecer alianzas con cualquier otra fuerza en el ámbito local y estadual. Esa estructura de mosaico le asegura ventajas en los comicios municipales.

De esta forma el PMDB renunció, desde la década de 1990, a disputar la presidencia del país aunque sea el partido que gobierna la mayor cantidad de municipios y se mantenga como una de las mayores fuerzas parlamentarias. Se contenta en hacer parte de la coalición gobernante, negociando el control de buena parte de los ministerios.

Los resultados de estas elecciones municipales indican, según Jordão, una amplia “renovación de liderazgos, concepciones y agenda”, con el ascenso de nuevos líderes, incluso femeninos. Se inaugura una etapa política “pos-Lula, pos-PT y posbonanza”, sentenció, destacando mujeres que ya fueron elegidas alcaldesas en capitales importantes del Nordeste brasileño.

Marta Suplicy, la candidata del PT en São Paulo, símbolo desde los años 80 de las luchas feministas y por los derechos de los homosexuales, refleja quizás esa transición. Era amplia favorita, pero fue superada en la primera vuelta por Kassab, que aparece ahora con gran ventaja en las encuestas.

En su desesperación, la candidata recurrió a un golpe que contraría su imagen de ex diputada que propuso una ley para reconocer los derechos de las parejas homosexuales. Su campaña sugirió que su adversario es o no gay, señalando que no se sabe “si es casado, si tiene hijos”.

Ese intento de sacar ventajas de los prejuicios homofóbicos fue condenado incluso por dirigentes de su partido. “La actitud infeliz no tuvo efectos electorales”, porque ella ya está en descenso, pero compromete su futuro y afecta al movimiento feminista, admitió Jordão.(FIN/2008

El plan B. O.

por Jorge Majfud

En el mundo, McDonald’s es un símbolo del imperio Americano pero en el imperio es el restaurante de los obreros. En uno de ellos, perdido en un pequeño pueblo al lado de la ruta, escucho de alguna radio su voz. Una anciana de ojos azules y pelo blanco sin tonos ni matices toma un café como el mío y lee el mismo diario. Su mirada es serena, perdida. En una página la foto de la candidata a la vicepresidencia Sarah Palin. Su jefe, el senador McCain, justifica el gasto de ciento cincuenta mil dólares en ropa que la Miss Alaska se gastó para vestirse. Era dinero del partido. Según McCain, Sarah necesitaba la ropa para la campaña política pero aclaró que luego sería donada para obras de caridad. Más abajo Sarah aparece hermosa y bien vestida en un discurso contra el socialista, el musulmán Hussein, el antipatriota negro que quiere llegar a la Casa Blanca. En la otra página, una fotografía muestra a Ashley Todd, una joven (blanca) de Pittsburg con un ojo morado. Según Ashley, un negro de cuatro pies (de alto) la asaltó y al ver que ella era voluntaria del partido del gobierno le marcó una “B” en el rostro. Luego confesó que todo había sido ficción.

B es él, el que aparece sonriendo en la otra página, con toda su juventud, confiado, mirando a lo lejos. B es la voz de la radio, esa voz de afro, voluminosa, con algo del ritmo de los negros americanos que golpean con la última palabra de cada frase, (pero) claro, nítido y sofisticado como los mejores de Harvard o de Columbia. Muchos critican esa calma al hablar o al debatir. Esa rara habilidad dialéctica y esa inaudita cultura para alguien de su condición. Es demasiado frío, dicen. En realidad es un hombre oscuro nacido en la periferia, hijo huérfano de una unión diabólica entre un negro y una blanca, según la ideología de los militantes por la supremacía blanca.

Hace poco menos de cincuenta años, grupos que se definían como cristianos conservadores desfilaban por las calles portando carteles que decían “Race Mixing is Communism” (“La integración racial es el comunismo”, Little Rock, 1959). Él era todavía un niño cuando en su país los negros debían levantarse para dejar sus asientos libres a los blancos que se dignaban a ocupar el lugar todavía caliente de una de estas bestias inhumanas. Era un niño mitad blanco y mitad negro pero negro entero para los ojos de una cultura que define como negro todo lo que tiene algo de negro y como blanco todo lo que es puro, sin mezcla de algo.

Dentro de unas semanas esa voz será elegida presidente de Estados Unidos. Dentro de veinte años será el símbolo de una época dramática; uno de esos momentos de la historia que son recordados por siglos. También, dentro de pocos años, será motivo de desilusión y desesperación por parte de aquellos que no tenemos paciencia con la injusta lentitud de la historia y menos aun con su narrativa, hecha para consumo de todos pero para beneficio de unos pocos. Entonces, como el Beethoven que confundió a Napoleón con la continuación de la Revolución Francesa, deberemos cambiar el himno festivo al héroe en una marcha fúnebre.

La historia es el principal género de ficción, ya que ella misma se nutre de las fantasías de los pueblos, del delirio de los Césares y de ella surgen otros subgéneros, como la novela realista y la ciencia ficción, las series de televisión, los comics de superhéroes y la narración política. Pero la realidad también existe. Es probable que (1) exista un “coeficiente variable de progresión de la historia”. Cuando los cambios históricos han ido más rápido de lo que permitían las condiciones económicas y culturales, los resultados han sido los inversos y siempre ha vencido la reacción conservadora. Cuando los cambios han sido demasiado lentos la historia se ha estancado para beneficio y gratitud de los mismos. Por esta razón, en pocos momentos de la historia —como en breves períodos de la vertiginosa industrialización de Europa (XVIII-XIX) o las descolonizaciones políticas e ideológicas del siglo XX en los países del Sur— las revoluciones han sido más efectivas que las progresiones. (2) Aquí “progresión de la historia” no se refiere a la idea metafísica de la Era Moderna sino al juicio que podemos hacer según la escala de valores del humanismo renacentista, que son los valores más universales y más violados de nuestro tiempo.

Entre estos valores, combatidos por siglos como heréticos, demoníacos o simplemente suprimidos en la práctica por inconvenientes, están: (1) los valores de igualdad civil entre los individuos y las naciones; (2) el valor positivo de la diversidad entre individuos y culturas, (3) la libertad sólo limitada por los derechos ajenos que son los míos propios; (4) la moral progresiva como un conjunto de valores no prefijados por nuestros antepasados sino vinculados a la historia; (5) la razón crítica, y no el dictado de una revelación institucional, como uno de los principales instrumentos de búsqueda de la verdad, (6) el derecho a la desobediencia, etc.

Ya nos detuvimos en otro momento sobre la falsa oposición entre libertad e igualdad; la historia demuestra que cada vez que se ha expandido la libertad ha progresado también la igualdad entre la diversidad humana. Es decir, la igual-libertad, no la libertad de oprimir. La supervivencia de la humanidad ya no depende de suprimir a las otras tribus sino de respetarlas. Esto nos lleva a la idea de que la Unidad de la humanidad, implícita en todo el pensamiento del humanismo se compone no sólo por el paradigma de la igualdad sino también por los paradigmas históricamente combatidos de la diversidad y la libertad. Es decir, no es la unidad por exclusión, propia del pensamiento y la práctica del fascismo, sino la unidad por inclusión, propia del derecho humanista. Esta inclusión solo excluye a quienes, por odio y por su propia fiebre de exclusión, no quieren ser incluidos.

Entonces, medido nuestro presente desde esta escala de valores, podemos decir que, a pesar de los inevitables retrocesos, han habido varias formas de progresos en la historia reciente.

Cuando escucho esa voz repitiendo lugares comunes, clichés de la política norteamericana, lo pongo en estos términos: los intelectuales no sólo pueden sino que además deben ser radicales, lo más intelectualmente radicales que les sea posible, si lo que pretenden es ir a la raíz del problema. Sin embargo un político no puede ser radical si lo que pretende es promover un cambio. Excepto si se trata de uno de esos breves y raros momentos de la historia en donde los cambios caen de golpe con una revolución violenta. Pero un político en un periodo histórico de progresión o regresión no puede darse aquel lujo del intelectual o de revolucionario moderno. Por el contrario, debe calcular, ser estratégico. Si no alcanza el poder no alcanzará ningún cambio. A esa virtud del político maquiavélico debe sumar la mayor virtud del profeta humanista. Cuando el viento sopla a favor es fácil ver la dirección de la nave. Pero en ocasiones la fragata tiene todo el viento en contra y para avanzar hacia el Norte o hacia el Sur debe zigzaguear de Este a Oeste. La sabiduría no radica en vaticinar, como un político de segunda, que la nave se dirige al Este o al Oeste mirando la estela que deja detrás. La sabiduría está en el análisis de la historia de ruta y en la capacidad de ver la dirección de la nave a largo plazo. Aunque la nave va hacia el Este y hacia el Oeste, en realidad se dirige al Norte o al Sur. La historia no es un péndulo; como un reloj antiguo, sólo se vale de un movimiento pendular para avanzar.

La sociedad norteamericana ha cambiado algo o bastante desde los ajusticiamientos públicos y privados de negros. Ha cambiado algo o bastante desde el asesinato del doctor Martin Luther King Jr. Está lejos de haber cambiado lo suficiente desde que los oprimidos piden justicia y liberación. Pero como decía Reinhard, un amigo alemán con el cual trabajé en África, refiriéndose al exceso de expectativas de las obras, “no debemos organizar nuestra propia frustración”.

También los racistas han cambiado algo o bastante para sobrevivir a tantos cambios. No son ellos quienes tienen ahora el poder sino simplemente un instrumento más del poder de Exterminador. No ha cambiado su odio prehistórico sino la forma de organizarlo. En algún rincón de Pensilvania o del profundo Sur un grupo de hombres y mujeres leen el mismo diario y miran el calendario. Toman el mismo café mientras ajustan detalles. Ellos también esperan el momento para hacer historia, para callar esa voz.

Antes de irme veo a través del amplio cristal nubes que amenazan con una tormenta de otoño. La M amarilla de McDonald’s se interpone en un brillo subliminal. ¿Nevará? Todavía no. Todavía falta para el invierno. Falta aún más para la primavera. Alguien apaga la radio. El silencio es interrumpido por una silla que cae, un grito de miedo y una risa histérica.

Jennersville, octubre 2008

Los pequeños detalles de la historia

por Teódulo López Meléndez

Cuando terminé de ver el tercer y último debate entre Barak Obama y John McCain me dije que en ese momento comenzaba el peligro. Obama lo había ganado abiertamente y McCain me había trasmitido la sensación de ser un político de mediados del siglo pasado. Los argumentos expuestos por el republicano, su manera de atacar al oponente y su desesperación posterior, reflejada en una foto memorable que le dio la vuelta al mundo, eran indicios de que este líder único que es Obama, uno que aparece por vía de excepción, entraba en una situación difícil. La sociedad estadounidense es violenta y pensé que cualquier loco extremista podía intentar detenerlo por la vía de los hechos. He aquí que Obama suspendió su campaña por enfermedad de su abuela y me pregunté si la vieja señora no había sido oportuna en enfermarse. Ojalá que la abuela se recupere para que tenga tiempo de ver a su nieto llegando a donde parece que va a llegar, pero lo cierto es que permitió un respiro saludable a escasos días del momento electoral.

Los pequeños detalles de la historia generalmente pasan desapercibidos. Los pequeños detalles a veces cambian la historia. Barak Obama parece una especie de rayo tecnológico del siglo XXI. Cuando Collin Powell anunció su apoyo a Obama recordé que el ex-secretario de estado llegó a una posición en que podía haberse lanzado a buscar la presidencia, lo que hubiese establecido la paradoja de que el primer negro en buscar la Casa Blanca lo hubiese hecho desde el Partido Republicano. Lo detuvo su esposa, con la ayuda de sus hijos, quienes le advirtieron de los peligros y de la necesidad que la familia tenía de él. Me imagino a Powell pasando por encima de su amistad personal con McCain y rompiendo lazos con los republicanos para anunciar el apoyo que su conciencia le impuso.

Algunos venezolanos odian a Obama por haber dicho que estaba dispuesto a reunirse con Chávez. Olvidan los detalles de un necesario giro en la política exterior norteamericana. Lo que mueve a Obama es un sentido de la realidad donde no cabe la prepotencia imperial. Hay un muchacho de 37 años de apellido Restrepo que es su asesor para asuntos latinoamericanos y que supongo será el reemplazo de Tomas Shannon en la Subsecretaría de Estado para este continente. Si uno lo sigue atentamente puede comprobar como su planteamiento es coherente, que no se trata de blandenguería sino de una respuesta inteligente a lo que vendría si la agresividad republicana continuase en el poder. Una cosa es el planteamiento teórico de una política diseñada y otra la prueba de fuego de confrontarla con la realidad.

Un ejemplo claro es la resistencia demócrata a aprobar el tratado de Libre Comercio con Colombia. La argumentación de Obama suena irrazonable, (aún cuando conocemos perfectamente las muertes de sindicalistas), pero si uno se pone a seguir los últimos acontecimientos de la política interna colombiana, comienza a concluir en otras variables. Si en mi artículo “La decisión más difícil” terminaba abriendo una duda razonable sobre la reelección de Uribe, enviando la respuesta a la propia psicología de este hombre y a su capacidad de medir el devenir histórico, ahora mismo estoy absolutamente convencido de que buscar la reelección sería un error imperdonable. Sobre el gobierno de Uribe se están amontonando demasiadas culpas, a pesar de todos sus esfuerzos por hacer transparentes sobre todo los vínculos de capas políticas con los paramilitares. Mi capacidad de análisis de la situación colombiana ha arribado a la conclusión del error, esto es, la gota que ha derramado el vaso de mi propia percepción, ha sido el problema indígena que en estos momentos afronta Colombia y la declaración del Ministro Santos argumentando que los indígenas están siendo financiados del exterior. Cuando un gobierno se limita a esta declaración está agotado y entre sus posibilidades no cabe de ninguna manera la posibilidad de la reelección.

Decía que la confrontación entre la ideas y la realidad es lo que algunos llaman inexperiencia. Tal vez no hubo gobierno norteamericano más inexperto al inicio que el de John Kennedy. Generalmente los presidentes norteamericanos llegan al poder con lagunas mentales sobre política exterior. Las tesis teóricas se confrontan rápidamente con la realidad de la política mundial y las decisiones concretas van surgiendo de esta adaptación entre el pensamiento y la praxis. Algunos olvidan que Obama es norteamericano y que su principal deber es defender los intereses de su país. Aunque también tiene una obligación obvia que le impone ser líder de una superpotencia. Es aquí donde se impone una reinvención del papel de los Estados Unidos en el mundo. ¿Cómo podría ser presidente McCain, un republicano, para ejecutar el salvamento financiero que viola toda la ortodoxia en que se ha fundamentado ese país? ¿Cómo podría ser vicepresidenta Sara Palin, con su viejo y trasnochado lenguaje guerrerista, amén de su incompetencia obvia con un presidente de la tercera edad? McCain y Palin representan a un Estados Unidos que no cambia, que no toma conciencia de la reacción antinorteamericana que se ve venir si el gran país del norte no recurre a la diplomacia que pregona Obama como elemento clave de su política exterior.

El choque entre estas dos visiones del papel norteamericano es lo que ha llevado a la abuelita de Obama a enfermarse estos días, podría decir este columnista de prensa a manera de “boutade”. Este columnista sigue la reunión entre los jefes militares rusos y norteamericanos en Helsinki y llega a la conclusión de que la actual exacerbación rusa tiene un buen porcentaje de causa-efecto en una política equivocada de la presidencia de Bush. Esa reunión pareciera, con anticipación premonitoria, un ejercicio de política exterior de la presidencia de Obama.

Como ando en los detalles me viene a la memoria una rara entrevista de un líder chino a un medio norteamericano. Me refiero a la concedida por Wen Jiabao a Fareed Zakaria con motivo de la última reunión de la Asamblea General de las Naciones Unidas. Allí uno lee afirmaciones como la negativa del Primer Ministro a aceptar que China es una superpotencia bajo el argumento de que no puede serlo un país que tiene aún docenas de millones en la pobreza. Wen Jiabao describe como China evoluciona hacia la democracia y el lapso de tiempo gradual en que cree lograrlo. Allí uno se da cuenta de cómo China había anticipado la crisis financiera y estaba dispuesta a hacer lo que está haciendo, sostener al dólar.

Las relaciones externas ya no se manejan por la vía de confrontaciones ideológicas. Esta primera conclusión es lo que inicia mi molestia con de las declaraciones del presidente Nicolas Sarkozy llamando a construir un nuevo capitalismo. Lo que Sarkozy debería llamar es a la construcción de un nuevo orden político. Es lo que Obama sabe y lo que lo convierte, entre otras razones, en el primer gran parto de liderazgo que el mundo conoce cuando nos acercamos al fin de la primera década del siglo XXI.

teodulolopezm@yahoo.com

Pensar la decadencia: El concepto de crisis a comienzos del siglo XXI


por Jorge Beinstein
jorgebeinstein@yahoo.com

1. El concepto

El concepto de crisis es extremadamente ambiguo, ha tenido múltiples usos, muchas veces contradictorios. A lo largo del siglo XX ha gozado de períodos de enorme popularidad en contraste con otros donde su existencia futura, como fenómeno social de amplitud y duración significativas, era casi descartada. Así ocurrió hacia finales de la era keynesiana, en los lejanos años 1960 y aún muy al comienzo de los 1970, en esa época el mito del estado burgués regulador, domesticador de los ciclos económicos, hacía que un economista prestigioso en esa época como Marchal señalara en 1963 que “en el estado actual de los conocimientos y de las ideas, una crisis prolongada sería imposible” (Marchal J. M, 1963). Mientras que el premio Nobel de economía Paul Samuelson afirmaba poco antes de la crisis de 1973-74: “El National Bureau of Economics Research ha trabajado tan bien que de hecho ha eliminado una de sus propias tareas principales, a saber: las fluctuaciones cíclicas” agregando que “Gracias al empleo apropiado de políticas monetarias y fiscales, nuestro sistema de economía mixta puede evitar los excesos de los booms y de las depresiones y desarrollar un crecimiento sano y sostenido” (Mandel E., 1978).

Pero antes de la primera guerra mundial en plena hegemonía del liberalismo y de la ideología del progreso (que muchos suponían indefinido) también era subestimada la idea de crisis, arrojada al museo de antigüedades anarquistas y marxistas catastrofistas. Pero el paraíso se derrumbó en 1914.

Y más recientemente en los años 1990, sobre todo en el segundo lustro, en pleno delirio bursátil, la prosperidad de Estados Unidos solía ser presentada como el modelo del futuro, la matriz de un capitalismo que finalmente había logrado desatar una dinámica de crecimiento imparable durante un larguísimo período. Se nos explicaba que la revolución tecnológica hacia subir los ingresos y en consecuencia la demanda, incitando a más revolución tecnológica, aumentando la productividad laboral y generando nuevos ingresos, etc. etc. Pero el círculo virtuoso de las tecnologías de punta ocultaba al circulo vicioso de la especulación financiera que terminó por pudrir completamente a la mega fortaleza del capitalismo global. Ese frenesí neoliberal de los 90 fue bendecido en sus comienzos por personajes como Francis Fukuyama quien nos informaba que estábamos entrando no solo en una era sin crisis significativas sino en el mismísimo “fin de la historia” (Fukuyama F, 1990).

Como es sabido el origen del concepto de crisis es muy remoto, si nos restringimos a la historia de Occidente suele ser situado en la Grecia Antigua, lo empleó Tucídides en “La guerra del Peloponeso” para señalar el momento de decisión en la batalla pero también la evolución de la peste en Atenas atravesando ciertos puntos de inflexión, y por supuesto Hipócrates, anclando el tema en la medicina donde estuvo instalado con casi exclusividad durante muchos siglos en los que apareció tímidamente en algunas reflexiones sobre acontecimiento sociales.

Habrá que esperar el ingreso pleno a la modernidad (a partir del siglo XVIII y sobre todo del XIX) para encontrar la expresión en su extensión actual (curiosamente su destino es similar a los términos progreso y decadencia). Hoy su ubicuidad, su empleo abrumador lo ha terminado por convertir en una suerte de comodín difícil de encasillar.

Más allá de las utilizaciones individuales o para fenómenos de pequeña dimensión humana (grupales, etc.) y cuando entramos en los grandes procesos sociales podemos distinguir “crisis” extremadamente breves de otras de larga duración (décadas, siglos), diferenciamos también las crisis de baja intensidad de otras que sacuden profundamente a la estructura. También podemos distinguir a las causadas por la propia dinámica del sistema involucrado, es decir con causas endógenas, de la provocadas por factores externos al mismo (causas exógenas), ejemplo de las segundas es la crisis catastrófica producida en América a raíz de la conquista europea, ejemplo de las primeras son la crisis clásicas de sobreproducción del capitalismo industrial que se insinúan desde comienzos del siglo XIX pero que se expresan plenamente desde mediados del mismo.

Cierto reduccionismo económico las limita al momento de cambio de fase del ciclo cuando se pasa de la etapa de crecimiento a la de recesión dejando de lado las turbulencias sistémicas que se prolongan mucho más allá de esos momentos.

Además resulta saludable descartar la idea de crisis puramente económicas, ellas forman siempre parte de un conjunto social más amplio abarcando hechos políticos, institucionales, culturales y muchos otros más.

Simplificando tal vez demasiado podría definir a la crisis como una turbulencia o perturbación importante del sistema social considerado más allá de su duración y extensión geográfica, que puede llegar a poner en peligro su propia existencia, sus mecanismos esenciales de reproducción. Aunque en otros casos le permite a este recomponerse, desechar componentes y comportamientos nocivos e incorporar innovaciones salvadoras.

En el primer caso la crisis lleva a la decadencia y luego al colapso. En el segundo a la recomposición más o menos eficaz o durable sea como supervivencia difícil o bien como “crisis de crecimiento”, propia de organismos sociales jóvenes o con reservas de renovación disponibles.

En cualquier caso la crisis es un tiempo de decisión donde el sistema opta (si hay lugar para ello) entre reconstituirse de una u otra manera o decaer (también transitando alguno de los varios caminos posibles). En la base de esta opción está el fondo cultural que predispone hacia un comportamiento u otro, la cultura no como stock, como patrimonio inamovible, sino como evolución, como dinámica de seres vivientes que incluye espacios de creatividad reformista o revolucionaria y espacios de rigidez, de conservadurismo letal. En ese sentido “la crisis propone pero la cultura dispone” (Le Roy Ladurie, 1976), las sociedades desarrollándose y agravando sus contradicciones llegan a las crisis y de sus propias entrañas emergen (desde una suerte de maraña, de laberinto de memorias, de reservas históricas) señales, empujones, zancadillas, sabidurías que alientan caminos futuros. Obviamente nunca podemos hablar históricamente de sistemas cerrados, es muy raro encontrarlos en el pasado e impensable en el presente mundializado, pero aún hoy es superficial limitarnos a las “corrientes globales de cambio” (imperialistas, periféricas, regionales, etc.) e ignorar las especificidades producto de largos y complejos procesos locales-globales, de supervivencias y entrelazamientos de ciclos históricos más o menos antiguos, etc.

Como la crisis es un detonador, una caja de pandora, desde donde irrumpen pasados supuestamente enterrados para siempre, iniciativas inconcebibles poco antes de la turbulencia, interacciones de diversa amplitud geográfica; constituye siempre una avalancha de “sorpresas” muchas de ellas previsibles a condición de no estar sumergidos en la rutina conservadora aferrada a la creencia ilusoria de que lo que fue y es seguramente será.

2. Las viejas crisis occidentales.

Las crisis mejor estudiadas son las occidentales, reducidas a ese espacio o con repercusiones más amplias incluso planetarias, lo que permite establecer una larga secuencia histórica.

a. Precapitalismo: Roma.

Ahora a comienzos del siglo XXI cuando asistimos a la acumulación de incertidumbres en un planeta profundamente occidentalizado (inmerso en la civilización burguesa) resulta sumamente útil iniciar el recorrido remontándonos a la crisis multisecular del Imperio Romano. En los últimos tiempos han proliferado comparaciones, varias de ellas muy atractivas, entre la declinación romana y la situación actual de Occidente. Denis Duclos por ejemplo establece tres similitudes notables (Duclos Denis, 1997). En primer lugar : la agravación extrema de la opresión-explotación de las clases inferiores del sistema, no como primera acumulación sangrienta, despiadada, apuntando a la expansión imperial sino como ultimo recurso ante el estancamiento del proceso expansivo cuya continuación aporta más costos que beneficios. Al respecto Engels señalaba que en el comienzo del fin del Imperio “el estado romano se había convertido en una máquina gigantesca y complicada con el exclusivo fin de explotar a los súbditos. Impuestos, gabelas y requisas de toda clase, sumían a la masa de la población en una pobreza cada vez más miserable, por las exacciones de los gobernantes, de los recaudadores, de los soldados… (en consecuencia) los bárbaros contra los cuales pretendía proteger a los ciudadanos eran esperados por estos como salvadores” (Fernandez Urbiña J., 1982). La comparación con la sobre-explotación actual de la periferia combinada con déficits crecientes (fiscal, comercial…) en los Estados Unidos es inmediata. El caso de la guerras coloniales de Irak y Afganistán cuyo costo provoca graves problemas financieros a la superpotencia, con grandes dificultades para enviar más tropas al combate, puede ser fácilmente comparado con situaciones similares del Imperio romano declinante.

En segundo término el distanciamiento físico de las clases altas respecto del resto (actualmente el refugio de los ricos en sus “barrios privados” y residencias alejadas y en la Roma decadente de la aristocracia en sus palacios rurales). Se trata de la profundización del abismo social que reproduce de manera ampliada dos subculturas cada vez más separadas, expresión de la desvinculación creciente de la élite respecto de su base productiva. Pero en ambos casos es también distanciamiento de los de arriba con relación a sus responsabilidades públicas, la función integradora del Estado es despreciada, el Estado solo aparece como coto de caza, lugar de rapiña. En el mundo de hoy eso es evidente desde los países periféricos hasta el centro del Imperio, Estados Unidos. En Roma “desde el siglo IV ya no son más lo grandes gastos en favor de su ciudad lo que distingue a un hombre (de la clase alta)…el financiamiento de edificios públicos a través de fondos privados tiende a disminuir… el lujo se refugia en los palacios y residencias rurales que devienen mundos aislados” (Rostovtzeff M. I., 1973).

Como vemos, la privatización extrema no es una creación original de los neoliberales y sus mafias financieras, hace más de 1700 años la practicaba la decadente aristocracia romana.

En tercer lugar, la irrupción aplastante del parasitismo, en el caso de Roma desde el siglo III, Rostovtzeff se refiere al predominio “de una nueva burguesía mezquina… que utilizaba diversos subterfugios para eludir las obligaciones impuestas por el estado y que fundaba su prosperidad en la explotación y la especulación lo que no impidió su decadencia” ( Rostovtzeff, op. cit.). Nuevamente el paralelo con la mafia financiera actual es inmediato. Pero también en ambos casos el poder imperial (en Roma desde el siglo III y en Washington hoy) es visto por sus jefes como una maquina de pillaje, la reproducción del sistema de dominación, complejo articulador de iniciativas productivas, culturales, políticas, institucionales, militares… y de saqueo, es casi reducido a esta última función lo que lleva a reemplazar la búsqueda de consenso por el empleo de la sola fuerza bruta. Ayer las operaciones punitivas de los emperadores romanos hoy Irak. Parasitismo, especulación, militarización…

Pero debemos ir más allá de los síntomas que acabo de señalar y entender al ciclo milenario de Roma, desde su origen modesto hasta la dominación mundial, como un proceso donde la ciudad esclavista de ciudadanos-soldados desarrolló su “conquista en una sucesión (expansiva) de círculos concéntricos produciendo una creciente depredación de hombres y productos de la periferia. Lo propio de dicho sistema era que excluía entre otras cosas el estado estacionario, solo podía subsistir incorporando nuevas zonas de pillaje” (Chaunu P., 1981). Se trataba de una dinámica imparable de enriquecimiento del centro imperial que generaba nuevas necesidades de conquista. Cuando hacia el siglo II el Imperio alcanzó aproximadamente los tres millones de kilómetros cuadrados, llagando hasta la Mauritania y Armenia, cubrió la máxima superficie de territorio habitado explotable dadas las condiciones técnicas (medios de comunicación y transporte) de la época. En ese punto de inflexión la reproducción del sistema solo podía proseguir aumentando los niveles de explotación de recursos naturales y humanos del espacio ya conquistado. La acumulación había tocado techo, los mecanismos de reproducción comenzaron a generar crecientes desarrollos parasitarios, el consenso interior se fue deteriorando al ritmo de la autofagia del sistema. El siglo III marcó el principio de la decadencia.

Dicho en otros términos la victoria “planetaria” del Imperio, la ocupación de todo el “mundo” (técnicamente) posible señalaba el principio de una crisis-declinación que se prolongó durante varios siglos hasta la desintegración física completa del sistema. Solo diecisiete siglos después, hacia 1900, Occidente volvió a ocupar su espacio máximo, esta vez coincidente con la totalidad del planeta. En ese momento salvo Japón y algunos territorios marginales, el mundo estaba integrado por países occidentales, colonias y semicolonias de Occidente.

La crisis del imperio romano estuvo atravesada en su etapa inicial por tentativas fracasadas de recomposición para entrar luego en la decadencia. Fue una crisis larga, multisecular que engendró formas autárquicas de supervivencia hasta llegar a estructuras institucionales que agrupaban, conservaban interrelaciones, lazos culturales, comunicaciones, parasitando durante mucho tiempo sobre los restos del antiguo imperio para ir engendrando poco a poco formas renovadas, aunque restringidas de articulación del viejo espacio. La Iglesia cumplió un rol esencial no solo de preservación de cierta continuidad cultural sino también de preparación del próximo salto imperial de Occidente.

Visto desde el futuro de ese universo decadente, es posible afirmar que la desintegración fue desarrollando los embriones de lo que a mediados del milenio siguiente sería el camino capitalista de dominación mundial. Le Roy Ladurie lo afirma de manera contundente: “la inmensa crisis post-imperial del segundo tercio o de la segunda mitad del primer milenio de la era cristiana generó un dato socioeconómico radicalmente nuevo; más allá de la época medieval, prefigura y prepara nuestra modernidad capitalista” (Le Roy Ladurie, op cit).

b. Protocapitalismo.

En el largo período que se extiende entre el año 1000 y el comienzo del siglo XVIII podemos distinguir dos grandes crisis seculares: la de mediados del siglo XIV (hasta mediados del siglo XV) y la del siglo XVII, ambas pueden ser incluidas en el término común de crisis del protocapitalismo.

El proceso de decadencia se revierte completamente hacia comienzos del nuevo milenio cuando se produce en Occidente la convergencia de tres fenómenos. En primer lugar una revolución técnica que genera un significativo crecimiento de la productividad agrícola; la reintroducción masiva de los molinos de agua, las mejoras de semillas, el empleo de instrumentos de hierro. Se establece así un círculo virtuoso involucrando a la artesanía y la agricultura conformando lo que autores como Gimpel denominan “revolución industrial” de la baja Edad Media (Gimpel J., 1985).

Segundo, la extensión de redes comerciales en el interior del territorio y su conexión con polos de comercio marítimo, lo que impulsa la reproducción de una burguesía mercantil que comienza a presionar sobre las estructuras productivas existentes. Y tercero, hecho decisivo, el retorno del pillaje colonial motorizado por las Cruzadas. Todo ello desata una ola de prosperidad protocapitalista y la consiguiente explosión demográfica: la población de Europa Occidental se duplica entre aproximadamente los años 1100 y el 1300 (Gaudin T., 1988).

Pero la expansión colonial se frustra porque las cruzadas no logran restaurar el dominio occidental sobre el Mediterráneo y el saqueo prolongado y sistemático de su zona de influencia. Lo que bloquea la fuente decisiva de recursos del desarrollo occidental.

A comienzos del siglo XIV retorna la penuria alimentaria y la peste de 1348 se abate sobre una población fragilizada por el deterioro económico produciendo una catástrofe demográfica. Se trata de una crisis larga, de aproximadamente un siglo donde se suceden guerras intestinas, pestes, caídas poblacionales, pero también desarticulaciones institucionales y culturales significativas. Se trata de un prolongado proceso de trituración del mundo medieval del que van a emerger hacia mediados del siglo XV burguesías comerciales pequeñas pero relativamente liberadas de los controles feudales, grandes extensiones de tierras fértiles con baja densidad de población (guerras-pestes mediante) y un desarrollo de ideas técnicas (propias o copiadas-adaptadas) que permitirán el salto colonial de un protocapitalismo arrollador cuya área principal de expánsión ya no será el mundo mediterráneo sino el Océano Atlántico primero hacia el Africa occidental, luego hacia América y después hacia el Oriente.

En ese sentido resulta apropiada la idea de Chaunu cuando interpreta al largo derrumbe del imperio romano como un proceso de paedomorfósis; retroceder para saltar luego con más fuerza hacia adelante. “La paedomorfósis significa que llegada a un cierto punto crítico y a condición de no haber cometido errores irreparables, de no haber ido demasiado lejos por la ruta equivocada, la evolución puede retroceder, desandar buena parte del camino que la había llevado a un callejón sin salida y recomenzar la marcha en una nueva dirección” (Chaunu, op.cit). La involución de los dos últimos tercios del primer milenio, es sucedida por un primer salto imperial (las cruzadas) que es seguido por un nuevo proceso de crisis y paedomorfismo, entre mediados del siglo XIV y mediados del siglo XV, de alta intensidad, con enormes derrumbes demográficos y productivos que dará lugar al comienzo de la aventura planetaria de Occidente concluída exitosamente hacia 1900.

Pero en el comienzo de esa larga marcha ocurrió una nueva crisis secular, la llamada “larga crisis del siglo XVII” que Le Roy Ladurie denomina “largo siglo XVII” extendiendolo desde las últimas décadas del siglo XVI hasta comienzos del siglo XVIII. Hobsbawn considera que “durante el siglo XVII la economía europea sufrió una crisis general, última fase de la transición global desde una economía feudal hacia una economía capitalista” (Hobsbawm, 1983). La desaceleración de la gran expansión colonial europea ocurrida en torno del siglo XVI aparece como telón del fondo del fenómeno (proceso heterogéneo con algunas excepciones más o menos durables). Como señala Trevor-Roper: “el XVI fue un siglo de expansión económica. Fue el siglo en que por primera vez Europa estuvo viviendo a costa de Asia, Africa y América” (Trevor-Roper, 1983). Atenuada la avalancha colonial se desata una sucesión de convulsiones económicas, político-militares, religiosas al final de las cuales ya nada se opone al avance del capitalismo, los restos feudales son eliminados, la ciencia moderna emerge irresistible, es la época de Newton y Descartes, de grandes avances en matemáticas y física, en suma de una renovación intelectual que se contrapone a las penurias económicas y a significativos retrocesos demográficos. El fin de la primera ola de prosperidad colonial desata la crisis que opera como un mega catalizador de la reestructuración burguesa de Europa.

Es posible desarrollar un modelo general de las crisis anteriores al capitalismo incluyendo a las formas protocapitalistas más avanzadas, no solo en Occidente sino en el conjunto de civilizaciones del planeta. En síntesis, se trata de crisis de subproducción propias de economías donde el sector agrícola consagrado a la producción de alimentos era dominante sobredeterminando de manera absoluta al conjunto del sistema. El ciclo clásico es el siguiente; la prosperidad agrícola (1) provoca aumento de población y del aparato estatal y otras estructuras parasitarias (religiosas, etc.), sube la masa de tributos y demás exacciones a los campesinos y la presión alimentaria general de la sociedad. Esto, en condiciones de rigidez técnica a mediano plazo (o de progresos hiper lentos en las técnicas vinculadas al desarrollo agrícola), termina por causar el agotamiento de los recursos naturales empleados: la productividad de la tierra disminuye lo que exacerba la explotación de las elites sobre los campesinos y de estos sobre los recursos naturales declinantes lo que agrava la situación. La fase decadente puede ser anticipada, acelerada o provocada debido a cambios climáticos negativos (que muchas veces no constituyen factores “exógenos” sino el resultado de manipulaciones depredadoras del ecosistema), guerras internas, invasiones, etc. (2).

En numerosos casos la caída productiva al causar penuria alimentaria fragiliza a las clases inferiores haciéndolas víctimas fáciles de pestes y otras calamidades sanitarias lo que suele provocar derrumbes demográficos.

La escasez de alimentos causa el aumento de sus precios (del que solo se benefician unos pocos acaparadores). Se trata en suma de una combinación explosiva de alza general de precios y caída de la producción. A largo o mediano plazo la catástrofe elimina población campesina y libera recursos (tierra cultivable) lo que permite recomenzar el ciclo más adelante.

Este sistema empieza a ser superado en Occidente a partir del desarrollo primero tímido y luego arrollador de la modernidad industrial.

c. Capitalismo industrial

Desde comienzos del siglo XVIII se inicia una era de ascenso de la civilización burguesa y su base colonial que llega al punto de dominio planetario máximo hacia el año 1900. El crecimiento económico, salpicado por numerosas turbulencias, algunas con estancamientos o depresiones de duración variable, se prolonga hasta la actualidad. Y hacia finales del siglo XX, importantes rupturas anticapitalistas (en primer lugar la Revolución Rusa) habían sido reabsorbidas por el sistema. Sin embargo es necesario profundizar el análisis.

Una primera distinción debe hacerse entre las viejas crisis de subproducción que todavía se sucedieron en el siglo XVIII y las crisis de sobreproducción no muy prolongadas, pero cíclicas, propias del capitalismo industrial ascendente. Estas últimas aparecen como crisis de sobreoferta general de mercancías (o demanda insuficiente relativa) combinada con la baja de la tasa de ganancia. Los capitalistas ingresan en una dinámica donde compiten unos con otros al mismo tiempo que frenan la participación de los asalariados en los beneficios obtenidos por el incremento de su productividad (gracias al flujo incesante de innovaciones técnicas). Cada vez necesitan invertir más para sostener sus ganancias (decrece la tasa de beneficio) y el grueso de la población afectada por la concentración de ingresos tiene crecientes dificultades para comprar la masa de productos ofrecidos por el sistema económico. La crisis de sobreproducción aparece como consecuencia de diversos factores: la sobreacumulación de capitales que engendra una capacidad de oferta que desborda a la demanda, el subconsumo relativo vinculado a lo anterior, el desorden productivo y económico en general y la declinación de la rentabilidad de las actividades productivas. La evolución negativa puede ser desacelerada o bloqueada gracias a ciertas iniciativas estatales (reducciones fiscales, compras públicas a precios artificialmente altos, etc.), una mayor explotación de la periferia, y eludida por algunos capitalistas a través del canibalismo financiero, así como el subconsumo relativo puede ser paliado por medio de créditos, presiones consumistas, etc. Pero finalmente el peso de las grandes tendencias termina por imponerse provocando la crisis y con ella deflación, desocupación, cierre de empresas, etc. Hasta que el desastre produzca una baja decisiva en los salarios y vacíos significativos de oferta, entonces la inversión productiva encuentra espacios de alta rentabilidad, puede incrementar el empleo de asalariados (baratos) y vender a mercados vacantes; el ciclo económico recomienza. Aunque como lo demostraron Marx y Engels al describir las crisis del siglo XIX y su reproducción futura, no se trata de simples repeticiones sino de una sucesión de ciclos cada vez mas degradados. Ello solo puede ser entendido desde una visión histórica, superando las modelizaciones ahistóricas de la teoría económica. Como señala Marx: “Hasta 1825… se puede decir que las necesidades del consumo general marchaban más rápido que la producción, y que el desarrollo del maquinismo era la consecuencia forzosa de las necesidades del mercado… (en Inglaterra) la industria acababa de salir de su infancia, como lo prueba el hecho de que es solo con la crisis de 1825 que ella inaugura el ciclo periódico de la vida moderna. Y fue solo en 1830 que se produjo una crisis realmente característica (de sobreproducción)” (Marx-Engels, 1978).

Se abrió entonces un período de crisis decenales de crecimiento que marcaron el ascenso del capitalismo industrial inglés, pero en 1870 Engels afirmaba que por lo menos para la vieja Inglaterra esas regularidades pertenecían al pasado: “La supresión del monopolio inglés sobre el mercado mundial y los nuevos medios de comunicación han contribuido a liquidar los ciclos decenales de la crisis industrial” pronosticando desde entonces la tendencia hacia un acortamiento del ciclo hasta llegar asintóticamente a una crisis crónica, una supercrisis muy probablemente acompañada por guerras, anticipando el desastre de 1914-18 (ibid). Pero antes de ese momento el capitalismo exacerbó su presión expoliadora, engendrando deformaciones parasitarias-financieras que fueron extendiendo su dominación al conjunto del sistema, incluido el Estado, abriendo la era del imperialismo contemporáneo, que Bujarin definirá mas tarde como “la política del capital financiero” (Bujarin, 1971) , expresión según Lenin de la “degeneración del capitalismo” correspondiente a su etapa histórica de descomposición parasitaria (Lenin, 1960). Obviamente ninguno de ellos estableció plazos precisos aunque su optimismo los llevaba frecuentemente como es lógico a inclinarse por una aceleración de los tiempos.

Podemos entonces describir la trayectoria de las crisis en Occidente a lo largo del siglo XIX partiendo de “crisis mixtas” , muy al comienzo, donde se mezclaron fenómenos propios de las viejas crisis de escasez o subproducción, correspondientes a las economías con predominio agrario, con las nuevas crisis de sobreproducción inscriptas en la era industrial, pasando por las crisis de sobreproducción “clásicas” descriptas por Marx, sus repeticiones decenales, hasta llegar hacia fines de ese siglo a la emergencia dominante del capital financiero. Todo ese largo periodo se inscribe en una ola más extendida que arranca a comienzos del siglo XVIII marcada por la expansión imperial de Occidente. Es una tercera arremetida depredadora luego de las cruzadas al iniciarse el milenio y las conquistas coloniales de los siglos XV y XVI.

d. Capitalismo drogado

Desde fines del siglo XIX se abre la era de las crisis del “capitalismo drogado”, del imperialismo contemporáneo , “reacción de la forma capitalista ante su envejecimiento… tentativa destinada a sostener y acelerar de manera artificial el proceso productivo” (Roger Dangeville en Marx-Engels, op. cit.). Dichas turbulencias se sucederán a lo largo del siglo XX.

La primera de ellas fue la super crisis de sobreproducción que derivó en la Primera Guerra Mundial de la que emergió una civilización burguesa amputada por la Revolución Rusa.

La segunda fue la de 1929 y su secuela depresiva llegando a la tercera, la Segunda Guerra Mundial, desde donde el capitalismo global salió con decisivos retrocesos territoriales que continuaron hasta fines de los años 1970: la pérdida de Europa del Este, de China de 1949, en 1959 Cuba hasta llegar a Vietnam a mediados de los 70… vinculada a una ola tricontinental, periférica, de revoluciones antiimperialistas amenazando desplazar al capitalismo como sistema mundial.

Aquí nos encontramos con un capitalismo caracterizado por una abrumadora intervención del Estado, la extensión de grandes burocracias públicas, la instalación de la industria militar y los aparatos institucionales correspondientes como muleta decisiva del sistema, la hipertrofia de producciones de bienes suntuarios y de consumos artificiales, el sostenimiento estatal de la demanda (subvenciones al consumo, gastos de prestigio, obras públicas, gastos militares…), el manejo voluntarista del crédito.

Esa fase despegó en los últimos años del siglo XIX con una avalancha militarista ligada a las grandes empresas del sector y sus tramas financieras, fenómeno que destacó Engels hacia el final de su vida (Marx-Engels, op.cit.) y que hizo eclosión en la guerra de 1914-18. Siguió con los fascismos en los años 1920 y 1930, pero también con el New Deal en Estados Unidos… y la Segunda Guerra Mundial.

Después de 1945 se consolidó como mega parche keynesiano que estabilizó a Occidente, permitiéndole integrar a sus clases bajas y asegurar algo más de dos décadas de crecimiento sostenido.

Puede resultar útil destacar cuatro fenómenos que bajo diversos envoltorios ideológicos y políticos atravesaron el período (entre fines del siglo XIX y comienzos de los años 1970).

Primero, la idea de que las crisis capitalistas podían ser domesticadas e incluso anuladas gracias a la aplicación de dosis variables de voluntarismo estatal. Fue una convicción fuerte en los delirios fascistas pero también lo fue después de 1945 durante la prosperidad keynesiana. La crisis iniciada a fines de los 1960 y que estalló incontrolable hacia 1973-74 aplastó dicha ilusión.

Segundo, el ascenso del capital financiero como centro dominante del mundo burgués hasta llegar a la hegemonía absoluta desde finales de los años 1970. En su origen el fenómeno fue descripto entre otros por Hilferding, Lenin, Bujarin, pero en dicha época y hasta mucho después (por lo menos hasta los años 1960) esa dominación económica creciente debió coexistir con la hegemonía cultural del productivismo, la legitimidad burguesa se encarnaba en la figura de la empresa productiva sus gerentes e ingenieros industriales. Todo cambió con la llegada del neoliberalismo, los ingenieros industriales fueron opacados por el ascenso de los ingenieros financieros, los capitalistas innovadores productivos fueron desplazados del altar de la cultura burguesa por los especuladores financieros, los Henri Ford por los George Soros. La dominación financiera discreta devino hegemonía civilizacional del parasitismo.

Tercero, la persistencia y expansión permanente en el largo plazo de los complejos económico-militares (industrias, sistemas de espionaje, burocracias militares, camarillas políticas y financieras, etc.). La expectativa de su reducción luego de la primera guerra mundial fue rápidamente descartada, lo mismo sucedió después de 1945 y del fin de la guerra fría.

Cuarto, la combinación perversa del retroceso territorial del capitalismo (entre la primera guerra mundial y fines de los años 1970) con la reproducción de su hegemonía cultural planetaria. Las rupturas anticapitalistas de esa época fueron desde el punto de vista ideológico rupturas a medias, híbridos culturales, prisioneras de los mitos de la revolución tecnológica occidental (subestimando su peso cultural capitalista), de la eficacia del nuevo estado burgués del siglo XX, del capitalismo de estado, de la planificación autoritaria, de las formas militarizadas de organización, del modelo de consumo occidental, de la ideología del progreso. La tragedia de ese período fue protagonizada por tentativas heroicas de construcción de un mundo nuevo, socialista, que chocaban con gigantescas barreras civilizacionales que les impedían desarrollar plenamente una cultura superadora del desarrollo y del subdesarrollo burgués. Lo que dió lugar a degeneraciones monstruosas como la del stalinismo cuyo telón de fondo fue el fracaso de la Revolución Rusa, deglutida por el aparato burocratico herencia del pasado zarista (forma específica del capitalismo periférico, subdesarrollado) pero recompuesto al consolidarse la Unión Soviética, modernizado según las técnicas autoritarias (occidentales) más avanzadas de la época (3).

Con las revoluciones y reformas nacionalistas de la periferia a medio camino entre la imitación de los éxitos idealizados de las transformaciones keynesianas en los países centrales y los híbridos socialistas (en primer lugar la URSS) el resultado fue similar.

En síntesis, el retroceso del capitalismo mundial fue compensado, amortiguado por un reaseguro, una reserva descomunal de poder, nutrida por la superacumulación histórica de riquezas y de desarrollo cultural, lo que le permitió bloquear las rupturas periféricas (anticapitalistas y nacionalistas) y también las que emergieron en su propio seno. Pero la declinación siguió su curso, atravesando crisis de distinta envergadura, prosiguiendo la mutación parasitaria del sistema.

3. La crisis actual

La última gran ola de prosperidad del capitalismo condujo hacia fines de los años 1960 a una acumulación de desequilibrios que fueron forjando las condiciones de una crisis general de sobreproducción. Como en otras ocasiones la misma no se restringía a la esfera económica sino que abarcaba al conjunto de la reproducción social, mientras emergían las tensiones monetarias, los desajustes comerciales, las aventuras militaristas (Vietnam), estallaron hacia 1968 inesperadas rupturas políticas en los países centrales. Europa se vio sacudida por una serie de rebeliones que establecieron un corte cultural profundo que marcaba el fin del optimismo burgués, del renacimiento de las ilusiones del progreso indefinido.

Llegó luego la crisis monetaria de 1971 y finalmente la estampida de precios del petróleo de 1973-74. Esta última fue el detonador de la crisis mundial. Que no se expreso bajo el aspecto deflacionista convencional sino como una combinación novedosa de estancamiento (hasta llegar a la recesión) e inflación.

La otra “novedad” fue la naturaleza del “detonador “, el alza del precio del petróleo, llevó en ese momento a Le Roy Ladurie a señalar que no se trataba de una tradicional crisis de sobreproducción sino de una “crisis mixta”: de sobreproducción, principalmente industrial, y de subproducción, de escasez de materia prima energética (Le Roy Ladurie, op.cit). Mandel respondió acertadamente a este tipo de argumentaciones señalando que no era la primera vez que la escasez de una materia prima cumplía esa función; por ejemplo la crisis de 1866 fue provocada por la penuria de algodón debida a la guerra de secesión en Estados Unidos (Mandel E., op. cit). Evidentemente no es el tipo de detonador lo que define la dinámica de la crisis aunque no se trató de un factor coyuntural, de una penuria acccidental o reversible en el marco histórico capitalista sino de un fenómeno que desde comienzos de los años 1970 fue emergiendo de manera irresitible como parte de un proceso más amplio de destrucción de recursos naturales. Esta subestimación permitió a Mandel explicar dicha crisis sin apartarse del esquema marxista convencional dejando de lado una evaluación civilizacional de mayor alcance. La escasez de materia prima energética (petroleo), pudo ser paliada e incluso revertida a mediano plazo (ahorros de energía, sustituciones parciales) pero terminó por imponerse en el largo plazo.

No se trataba del retorno al mundo de comienzos del siglo XIX sino de una fenómeno a la vez “nuevo” (desde el punto de vista del capitalismo) pero que enlazaba inesperadamente con crisis antiguas, civilizatorias muchas de ellas.

Estados Unidos, había llegado a comienzos de los años 1970 al cenit de su producción de petróleo a partir de allí la misma descendió de manera irresistible. Pero fue a mediados de los 1980 cuando la tendencia se aceleró; entre 1986 y 2004 la extracción cayó cerca de un 40 %. Uno de cada cuatro barriles de petróleo vendidos en el mercado internacional es a comienzos de 2005 comprado por Estados Unidos que representa solo el 9 % de la producción mundial de petróleo, aunque consume el 25 % de la misma. A ello se agrega la Unión Europea que importa el 80 % del petróleo que consume, mientras Japón compra al exterior casi el 100 % de su consumo. Si sumamos a las tres potencias tendremos el 12% de la producción mundial pero el 50 % del consumo y el 62% de las importaciones internacionales (Beinstein J., 2004).

La declinación petrolera estadounidense fue pronosticada por King Hubbert en los años 1950 por medio de un modelo matemático que fue luego aplicado por destacados expertos a la producción global llegando a la conclusión de que el planeta alcanzaría el punto de máxima producción de petróleo entre 2008 y 2012, sin embargo nuevas evaluaciones han llevado a muchos de ellos a aproximar la fecha a 2007 e incluso a 2006.

Actualmente a la presión sobre los recursos ejercida por la tres potencias mencionadas se agrega la demanda adicional (en expansión explosiva) de China. El resultado durante 2004 fue una fuerte elevación del precio del petróleo. A esta escasez para el corto-mediano plazo es necesario sumar otras menos cercanas como la de los recursos hídricos y la de tierras fértiles sobre todo en extendidas áreas de la periferia donde la aplicación de tecnologías avanzadas va degradando ese recurso natural (por ejemplo, las técnicas de “siembra directa” asociadas al empleo de agroquímicos depredadores en la producción de soja o maíz transgénicos impuestos por trasnacionales del sector como la firma Monsanto).

Una conclusión teórica importante es que el modelo marxista convencional de crisis de sobreproducción es a la vez un instrumento indispensable pero al mismo tiempo insuficiente para comprender la crisis iniciada a fines de los años 1960. Esta crisis mixta de sobreproducción y subproducción (de materias primas debido al agotamiento de recursos naturales) aparece entonces como un resultado muy original de la sucesión de crisis capitalistas de sobreproducción pero con vínculos, similitudes históricas con crisis civilizatorias anteriores al capitalismo. Porque de lo que se trata, visto desde el largo plazo, es de un fenómeno de rigidez técnica (mas bien tecnológica en esta era de fusión entre ciencia e industria) que bloquea cambios en métodos de producción esenciales (de productos energéticos y otros) provocando agotamiento de recursos naturales. Dicha rigidez no es un obstáculo superable en el marco civilizacional existente sino uno de los resultados centrales de una proceso cultural prolongado, de un modo de producción (capitalista en el caso presente) que se instaló y consolidó en un largo período histórico hasta adquirir dimensión planetaria. Podría argumentarse que actuales y futuras revoluciones tecnológicas terminarán por solucionar esos problemas, pero esa es una respuesta limitada (prisionera de abstracciones tecnologistas), deben ser considerados los costos y tiempos de reconversión, y su compatibilidad con la lógica de la rentabilidad capitalista, presionada como nunca antes por el comportamiento cortoplacista propio de la hegemonía financiera.

Al desatarse la crisis entre 1968 y 1974, se exacerbaron las tendencias a la concentración de empresas y de ingresos entre centro y periferia y al interior de ambos subsistemas, lo que produjo crecientes masas de marginales acentuando una crisis de sobreproducción (y subconsumo relativo global) que devino crónica, con agravaciones y respiros efímeros. La tasa de crecimiento de la economía mundial fue decreciendo gradualmente desde entonces bajo el empuje declinante de los países centrales. El estancamiento japonés desde comienzos de los 1990 acentuó la tendencia, la desaceleración alemana fue menos pronunciada debido a los beneficios pasajeros de la anexión de Alemania del Este y la depredación financiera de los ex países socialistas de Europa y la URSS. Y la de Estados Unidos menos aún, por lo menos hasta ahora (comienzos de 2005), gracias a las sucesivas burbujas especulativas que inflaron su demanda absorbiendo porciones crecientes del ahorro global.

Enfriamiento de la producción y la demanda que engendró un círculo vicioso financiero cada vez más ingobernable. Los estados de los países ricos sosteniendo sus demandas internas con subsidios, exenciones fiscales, gastos militares y otros, para lo cual recurren al endeudamiento. Empresas colocando excedentes en esas deudas y en papeles de otras empresas que absorben recursos para invertirlos en sus guerras tecnológicas y comerciales cada vez más costosas. Lo cual crea nuevos excedentes orientados también hacia la rapiña en la periferia y finalmente hacia negocios ilegales, lo que a su vez genera más excedentes. Burbujas financieras que estallan o se desinflan una tras otra para reconstituirse en países y rubros variables. La crisis financiera japonesa de comienzos de los 1990, seguida poco después por la de México, en 1997 por Asia del Este, Rusia en 1998, hasta llegar al desinfle de la superburbuja bursátil en Estados Unidos a comienzos del milenio actual sucedida en ese mismo país por una nueva burbuja especulativa mucho más grande que la anterior combinada con un desborde militarista. Que precipita a la superpotencia a la sobre-extensión estratégica: obligada por su lógica imperial a ampliar su despilfarro militar con consecuencias desastrosas para sus finanzas públicas.

Un concepto muy útil para describir este panorama es el de “capitalismo senil” que puede ser asociado a visiones parecidas correspondientes a otras crisis de civilización. Por ejemplo San Cipriano a mediados del siglo III se refirió al envejecimiento del mundo romano como causa de su decadencia (Fernandez Urbiña J., op. Cit.). Hacia finales de los años 1970 Roger Dangeville de manera pionera instaló el concepto anticipando así el desarrollo futuro de la crisis que entonces comenzaba (Marx-Engels. op. cit.).

Para Dangueville se estaba iniciando un proceso de crisis de sobreproducción crónica, con estallidos controlados, sin los derrumbes espectaculares de la grandes crisis capitalistas anteriores (por lo menos en un primer y largo recorrido). Pero sin las recuperaciones vigorosas que por ejemplo se sucedieron en el siglo XIX (secuencia de “crisis de crecimiento”), por el contrario cada turbulencia importante en la era del “capitalismo senil” (entendida como una única super crisis, crónica, de larga duración) no es sucedida por una nueva expansión durable sino por supervivencias plagadas de deterioros, de pérdidas de vitalidad.

Es posible señalar indicadores evidentes de la senilidad del mundo burgués, entre otros: primero, la tendencia de largo plazo, persistente (más de tres décadas hasta hoy) a la desaceleración del crecimiento económico global. Todos lo “milagros” anteriores que prometían contrarrestar esa tenencia se esfumaron uno tras otro (Japón hacia 1990, los tigres asiáticos en 1997), y el actual, China, esta tan atado como sus antecesores a los avatares de la euforia parasitario-consumista de Estados Unidos lo que no le augura un porvenir brillante. La pérdida de dinamismo aparece como un fenómeno irresistible.

Segundo, la hipertofia (hegemónica) financiera global, el parasitismo ya ha hecho metástasis invadiendo (controlando) a la totalidad del sistema mundial.

Tercero, la evidencia de rendimientos productivos decrecientes de la revolución tecnológica que sometida a la dinámica del capitalismo parasitario se va convirtiendo en un factor de destrucción neta de fuerzas productivas. Ya cité el caso de los transgénicos, podríamos agregar el de la pareja informática-financierización destructora masiva de empleos, de economías nacionales en la periferia.

Cuarto, la decadencia del estado burgués, pieza maestra de la civilización burguesa. Que se expresa en el desquicio estatal de buena parte de la periferia, la podredumbre institucional norteamericana, la creciente crisis de representatividad-legitimidad en los estados de la Unión Europea, etc. Los neoliberales de los 1990 solían alegrarse ante ese hecho, muchos de ellos vaticinaban la emergencia de una suerte de “autoridad global transnacional” (amalgama de FMI, Banco Mundial, OMC, Naciones Unidas…). Fue una fantasía efímera, la profundización de la crisis ha degradado y desacreditado a esas organizaciones, las necesidades imperiales de Estados Unidos (empleando brutales iniciativas militares y financieras) contribuyó decisivamente a ello.

Quinto, la ultraprivatización de la riqueza que se manifiesta como desprecio de la burguesía imperial (pero también de las periféricas) hacia la función pública. Es decir el desinterés de las clases dominantes por la integración de las clases inferiores a través del Estado. El apartheid social es una de sus consecuencias.

Sexto, la desintegración social, marginalización en ascenso de grandes masas humanas.

Séptimo, vinculado a lo anterior, la subutilización y destrucción a escala global de fuerzas productivas (en el sentido amplio del término).

Octavo, la inutilidad práctica creciente de los sofisticados y carísimos aparatos militares, cuyo gigantismo apabullante se contrapone a su incapacidad para ganar guerras coloniales como la de Irak.

Es necesario constatar que la larga crisis actual motorizada por una sobredosis de parasitismo financiero, sin reconversiones productivas a la vista, desintegrando de manera permanente grandes masas de población, apuntando hacia el agotamiento de recursos naturales; ha quebrado numerosas rutinas características del viejo capitalismo. Entre ellas la repetición de grandes ciclos de depresión-expansión como las ondas largas de Kondratieff. Hacia el final del siglo XIX Engels sostenía que los ciclos decenales que habían atravesado a la economía inglesa empezaban a formar parte del pasado (Marx-Engels, op. cit.), ahora la experiencia reciente nos muestra que la dinámica de los ciclos de Kondratieff de aproximadamente cincuenta años (un cuarto de siglo de ascenso y un cuarto de siglo de descenso) a partir de la la “crisis” del cambio de fase (1968-74) se convirtió desde hace más de tres décadas en “crisis crónica” (pronto cumplirá cuarenta años de edad). Su duración supera ampliamente a todas las declinaciones capitalistas anteriores (siglos XIX y XX) y cualquier evaluación mínimamente rigurosa concluiría con el pronóstico de que esta ola descendente durará fácilmente más de medio siglo equivalente a más de un ciclo completo de Kondratieff (con su ascenso y su descenso). Quienes (neoliberales, neokeynesianos, etc.) desde fines de los años 1990 esperan confiados el “inminente” recomienzo de una nueva era de prosperidad capitalista deberán transformar su impaciencia en resignación. El mundo ha cambiado. La profundidad de la decadencia no admite nuevos parches (keynesianos u otros), si admitirá cada vez más cambios revolucionarios integrales, tentativas de abolición (superación) del marco civilizacional actual, de la civilización burguesa que luego de su recorrido milenario y de haber llegado a la hegemonía planetaria ha devenido antagónica a la grandes fuerzas humanas que ella misma desató. El postcapitalismo aparece ahora, mucho más que a comienzos del siglo XX (cuando comenzó la primera etapa de la decadencia del sistema) como una necesidad profunda del género humano.

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Notas:

(1) La prosperidad agrícola podía eventualmente ser el resultado de la recuperación de una crisis anterior, de la incorporación de nuevas tierras fértiles, la realización de grandes obras de regadío y en ciertos casos impulsadas por rapiñas a otras poblaciones bajo la forma de tributos, trabajo esclavo, etc.

(2) La fase descendente podía ser frenada por la obtención de riquezas provenientes de rapiñas externas o bien por la introducción de mejoras técnicas.

(3) El ascenso de Stalin al poder debe ser interpretado no como la victoria del “atraso asiático” sino como la reinstalación de formas despóticas de modernización, siguiendo y radicalizando modelos organizativos autoritarios provenientes de Occidente y reconectando con la trayectoria trazada por los “modernizadores” Ivan el Terrible y Pedro el Grande.

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Bibliografía

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  • Trevor-Roper H. R., “La crisis general del siglo XVII” en en “Crisis en Europa, 1560-1660”, Compilación de Trevor Aston, Alianza Universidad, Madrid, 1983

Pensar Iberoamérica. Las culturas Iberoamericanas en el Siglo XXI

Néstor García Canclini, antropólogo argentino afincado en México, lleva desarrollando una intensa labor de estudio en el campo de la cultura, coordina este proyecto de la OEI para el bienio 2001-2002. Se espera la participación de un gran número de políticos, intelectuales y creadores culturales de Iberoamérica, como Carlos Iván de Gregori (Perú), Arturo Arias (Guatemala), José Jorge de Carvalho (Brasil) José Manuel Valenzuela (México), Alejandro Grimson (Argentina) ,Lourdes Arizpe (México), Antonio Augusto Arantes (Brasil), Lluis Bonet (España), José Teixeira Coelho (Brasil), Martin Hopenhayn (Chile), Juan Villorio (México), Francisco Wefort, (Brasil) Manuel Reyes Mate (España) y Adela Cortina (España)

El Proyecto se fundamenta en la necesidad de generar un espacio de reflexión y compromiso que potencie la aportación de la región a los impactos de la mundialización de la cultura y en que la acción política se legitime sobre la base de la reflexión intelectual y del diálogo.

Vivimos un periodo de crisis dentro de un proceso de globalización, en el que tienden a dominar las concepciones homogeneizantes y una cierta pérdida de sentido del interés general. En este contexto, los países iberoamericanos buscan sus propias fórmulas de intervenir, de definir sus identidades y de concebir su vida dentro de estos escenarios. Se plantea así la necesidad de incrementar el conocimiento de la cuestión iberoamericana, generando un espacio de reflexión y de compromiso.

Este proceso al que llamamos “Pensar Iberoamérica” consiste en potenciar la aportación de Iberoamérica a los impactos de la mundialización de la cultura, definiendo los rasgos comunes y las características de los mismos que representan ventajas comparativas respecto a otros contextos apoyando la acción política desde orientaciones sustentadas en la reflexión intelectual y en el diálogo.

Se requiere aquí de la promoción de acciones encaminadas hacia su consolidación y para ello la OEI pretende generar una dinámica de trabajo en esta línea, dividida en tres grandes etapas. Una primera fase de indagación y relevamiento de las cuestiones claves sobre Iberoamérica; un segundo periodo de tratamiento y sistematización de información, a través de un proceso abierto de consultas; y finalmente un tercer momento de registro y publicación de los contenidos. En el bienio anterior y cumpliendo con la primera fase del proyecto, se ha desarrollado una serie de seminarios de reflexión y análisis sobre las diversas temáticas de máximo interés en nuestra región, como cultura y globalización, o interculturalidad, diversidad cultural y multiculturalismo que tendría su continuidad en las actividades a desarrollarse en el presente bienio.

Los Objetivos Generales son:

  • Repensar el futuro posible de la región dentro de la integración global
  • Promover la integración iberoamericana y el desarrollo democrático a través de los recursos culturales
  • Proponer políticas y actividades destinadas a configurar y fortalecer la esfera pública iberoamericana.
  • Recoger múltiples voces y realizar su difusión diversificada en circuitos universitarios, medios de comunicación, de gestión y creación cultural.

Para la consecución de los objetivos se realizarán:

  • Exposición de documentos base de revisión de los que surgirán productos culturales: publicaciones, discos compactos y otros materiales que servirán para la difusión de los resultados.
  • Seminarios de expertos de los que surgirán propuestas de políticas culturales que puedan ser sometidas a los actores públicos nacionales e internacionales con el fin de avanzar en la integración regional.

Contenidos

  • Alcances geoculturales y geopolíticos de Iberoamérica.
  • Cambios en las relaciones entre diversidad y desigualdad cultural en Iberoamérica en los últimos años. Indicadores culturales de avances y retrocesos en el desarrollo. Principales actores, espacios y redes. Recursos históricos y actuales de participación en el intercambio global.
  • Globalización, unidad, igualdad y diversidad cultural en Iberoamérica. Nuevos desafíos y oportunidades genera para constituir nuevos actores en el intercambio global.
  • Perspectivas del desarrollo cultural de la región en el periodo 2002-2010, en el contexto de los acuerdos económicos: Tratado de Libre comercio de América del Norte (TLC), Mercosur, Acuerdos entre países latinoamericanos y europeos, ALCA.
  • Valoración de las contribuciones recientes al desarrollo de la multiculturalidad y de la interculturalidad, así como de políticas de reconocimiento plural, convivencia democrática e intercambio entre las culturales iberoamericanas: Estados, ONG’s, industrias culturales, acuerdos internacionales.
  • Identificación de los puntos de resistencia o dificultades para el desarrollo, patrimonio del conocimiento, derechos y propiedad intelectual, las transformaciones democráticas y la integración (económicas, políticas y culturales)
  • Áreas estratégicas y nuevas propuestas para el desarrollo y el intercambio cultural más equilibrado entre las sociedades iberoamericanas, y para la ubicación más competitiva de esta región en los procesos de globalización.

OEIProgramasIberoamérica: Unidad Cultural en la Diversidad – Pensar Iberoamérica

UNA ANTROPOLOGÍA COMPLEJA PARA ENTRAR EN EL SIGLO XXI. CLAVES DE COMPRENSION[1


]

por Emilio Róger Ciurana

1. Introducción.-

La obra de Edgar Morin es desde comienzos de los años cincuenta[2] uno de los intentos fundamentales en este siglo de pensar y describir la complejidad humana. Se trata de una complejidad con múltiples niveles y dimensiones. Niveles que según nuestro autor no deben ser nunca yuxtapuestos sino pensados en interrelación. Allí donde solo sabemos yuxtaponer, reducir y unidimensionalizar no hay posibilidad de comprender la complejidad humana: nos encontramos en el orden epistemológico de la simplificación[3]. Nada más alejado del pensamiento de Edgar Morin. La complejidad antropológica, sociológica, ética, política, histórica – pues estos son los niveles más importantes en los que el hombre encuentra su modo de estar en el mundo- deben ser entendidas como diferentes caras y aspectos de un mismo fenómeno: el fenómeno humano.

Frente al espacio epistemológico de la simplificación Edgar Morin nos ha mostrado el camino de la complejidad. Una complejidad fundamentalmente epistemológica que atañe a todos los niveles de lo real: el nivel físico, biológico, antropológico, socio-político.

Nuestro autor nos ha enseñado a situarnos en un espacio metodológico en donde separar y distinguir nunca es cortar; en donde unir y conjugar nunca es totalizar sino pensar la globalidad al mismo tiempo que la retroactividad y recursividad entre lo global y lo parcial. Efectivamente se trata de penser ensemble. Podemos decirlo de otro modo, el método de la complejidad huye tanto del reduccionismo a la parte como del reduccionismo al todo al mismo tiempo que tiene sentido del carácter circulante del conocimiento. En este sentido Edgar Morin es más pascaliano que cartesiano. La idea de Pascal que reza así: “por lo tanto, siendo todas las cosas causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y manteniéndose todas por un lazo natural e insensible que liga las más alejadas y las más diferentes, tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo, así como conocer el todo sin conocer particularmente las partes[4], está plenamente incorporada en el pensamiento moriniano.

Los momentos fundamentales del método se expresan en una serie de principios epistemológicos metodologicamente puestos a prueba (es decir, en el mismo caminar). Los principios dialógico, recursivo, hologramático…nos situan en un espacio mental en donde podemos entender la dialógica (complementariedad, concurrencia y antagonismo) entre orden y desorden; entre individuo / sociedad / cultura; entre sapiencia y demencia, etc. En donde podemos entender la recursividad organizacional que opera en la creación de ese fenómeno al que llamamos sociedad; en la creación de los sentidos sociales: sentidos que emergen a partir de la interacción entre los individuos y que por retroacción crean a los individuos. El principio hologramatico nos permite comprender un hecho básico a la hora de pensar la sociedad, la cultura, la constitución simbólica de la sociedad: en cierto modo el todo está incluido en la parte que está incluida en el todo. La parte podría ser más o menos apta para regenerar el todo[5]. Somos, en cierto modo el reflejo de la sociedad-cultura que al mismo tiempo nos refleja. Sociedad-cultura que al mismo tiempo que nos abre al mundo también -por medio de sus paradigmas- nos cierra a otros mundos.

Para Edgar Morin pensar es pensar en movimiento. El proceso de pensamiento es un proceso dinámico de construcción. Solo crea aquel que construye. Por todo ello se nos propone un paradigma de complejidad que frente al paradigma de simplificación haga otro tipo de uso de la lógica. Se trata de pensar en movimiento aquello que la lógica clásica (conjuntista-identitaria) piensa de forma estática: la identidad; la unidad; el ser; el objeto; la estructura; la sociedad; el hombre (con todos sus “apellidos” nunca conjugados: homo sapiens sapiens; animal racional; mono desnudo; homo ludens; homo demens; homo patiens; homo ridens…).

El método de la complejidad es inseparable del paradigma de la complejidad. Lo que ha hecho Edgar Morin es poner metodológicamente a prueba unos principios generados por el paradigma. Ha mostrado su pertinencia cognitiva y su capacidad de ayuda a la estrategia del sujeto sobre todo en el campo de las ciencias humanas y la práctica socio-politica.

Como acabo de decir el paradigma de la complejidad nos muestra otras formas de usar la lógica (ahora bien, como se podrá constatar a lo largo de este articulo la complejidad no es la simplificación puesta del revés). Nos muestra un principio de identidad complejo (unitas multiplex). Nos muestra la necesidad de inclur el tercero en situaciones complejas: el principio clásico conocido como tercio excluso solo es aplicable en situaciones simples; a sistemas simples, cerrados, estáticos.

El paradigma de la complejidad nos muestra una lógica de los procesos frente a la realidad anestesiada del paradigma lógico del orden. Haciendo una metáfora a partir del titulo de un libro de H.Atlan podemos decir que el paradigma de la complejidad es un paradigma para pensar y comprender una realidad entre el cristal y el humo. El paradigma de la complejidad nos abre las puertas de la lógica de la articulación y la apertura frente a la lógica del fragmento.

Es cierto que no podemos superar lor principios lógicos clásicos. Pero no menos cierto es que no podemos pensar-construir solamente con ellos. Un pensamiento creativo no es aquel que necesita de una nueva lógica (suponiendo que fuese posible prescindir -que no lo es- de la lógica clásica). Un pensamiento creativo y creador es aquel que es paradigmáticamente dialógico. La lógica clásica es insuficiente pero no podemos prescindir de ella en un pensamiento complejo. De ahí que complejidad no sea simplificación al revés. Como argumenta Edgar Morin[6],más que sustituir la lógica clásica se trata de debilitarla si queremos comprender procesos complejos. Debe ser subsumida bajo el paradigma de complejidad. Debe ser desposeída de su poder totalitario. Es necesario que comprendamos lo que acabamos de decir para no caer en el error hegeliano de un pensamiento “superador” de las contradicciones al haberse deshecho del freno aristotélico que se concreta en el principio de no contradicción. El pensamiento complejo lo que nos dice es que si no podemos superar las contradicciones tampoco podemos dejarlas de lado. Ninguna lógica puede hacer “lógica” la contradicción. Ahora bien, podemos darle un status, aceptarla. Podemos tratar con ella aunque no podamos disolverla. Debemos pensar con y contra la contradicción, más aún -como dice Morin- cuando no sabemos qué contradicciones son superables y qué contradicciones no lo son. Pensar es pensar con y a pesar de la contradicción . No podemos eliminar la contradicción ni tampoco la incertidumbre. De ahí que la metáfora del espejo sea tan poco fiable en cuestiones epistemológicas.

2. La complejidad humana.-

Comprender la complejidad humana implica ipso facto que complejicemos nuestro modo de comprender. Implica que nos situemos más allá del orden del concepto estático y que entremos en el espacio del macroconcepto.

El espacio intelectual del macroconcepto es el espacio de la conceptualización compleja[7]. Un modo de conceptualizar necesario para una comprensión de la realidad que frente a la tradición metafísica clásica ya no valora solo lo inmutable y estático sino que también da importancia a lo dinámico, a lo que cambia, a lo que fluye. Una realidad que ya no viene definida por el pensamiento del “objeto” sino por la concepción del sistema-organización[8].

Pensar mediante macroconceptos es pensar organizacionalmente. Conceptualizar de forma compleja, esto es, macroconceptuar, es asociar en un nuevo espacio -espacio del macroconcepto- en forma dinámica conceptos atómicos o simples. Asociar de forma organizacional y dialógica conceptos que incluso pueden ser opuestos o de hecho lo son si los tomamos en abstracto, de forma absoluta. Conceptos que, en cambio, se hacen complementarios en el nivel del macroconcepto[9]. La conceptualización compleja, en síntesis, nos sitúa más allá del pensamiento monológico; monolítico; cerrado; estático; absoluto; y nos lleva a un pensamiento relacional; móvil; generativo. Macroconceptuar es hacer emerger formas globales, no totalidades cerradas[10]. Conceptos como ser; sistema; organización; hombre; sociedad, etc, son macroconceptos. Son conceptos complejos producto de interrelaciones, producto de constelaciones conceptuales, fuera de las cuales se volatilizan. Desaparece la figura creada. Lo que hacemos es -como dice Morin- integrar átomos semánticos en macromoléculas conceptuales. Ganar en inteligibilidad compleja[11].

No podemos pensar el macroconcepto sociedad sin interrelacionarlo con los conceptos de individuo y cultura, por ejemplo, ellos mismos ya hijos de una enorme complejidad conceptual. No podemos pensar el macroconcepto sistema sin relacionarlo con los conceptos de organización e interacción. No podemos pensar el macroconcepto hombre sin relacionarlo con los macroconceptos individuo / especie / sociedad / cultura. No podemos reducir el ser del hombre al concepto simple de homo sapiens sapiens. El ser humano es producto de la dialógica entre sapiencia / demencia…

Planteemonos la siguiente pregunta: ¿qué es más lógico, pensar el hombre como producto de la dialógica sapiens / demens, es decir, como una unidualidad o identidad compleja o, por el contrario, disociar el macroconcepto reduciendo el hombre al animal racional por excelencia o el demente por excelencia?. El ser humano, efectivamente, no se encuentra en lo puramente racional, en lo puramente demente, en el nivel solo biológico, ni solo en lo social, tampoco en lo puramente psicologico-individual. El ser humano emerge a partir de la dialógica y de la recursividad[12] entre estos diferentes niveles. Cuando se intenta reducir la complejidad humana a uno solo de estos niveles no solo disolvemos la complejidad sino también el ser del hombre. De ahí que los biologismos; sociobiologismos; culturalismos; psicologismos, etc, sean expresión de la precariedad teórica y conceptual en que les sitúa un pensar bajo esquemas simplificadores, bajo un paradigma de simplificación[13].

El estructuralismo tanto desde el punto de vista filosófico como del antropológico y epistemológico (lease Foucault, Lévi-Strauss, Althusser) pretendió disolver el hombre. Se entendió esa disolución o muerte del hombre como una de las finalidades si no la finalidad básica de las ciencias humanas[14]. Hoy podemos afirmar, por el contrario, que el fin de las ciencias humanas es mostrar la complejidad conceptual, relacional y articulatoria necesaria para pensar el ser humano. Disociar, reducir, es efectivamente, actuar de forma lógica, pero de acuerdo con la lógica clásica. Lógica que es el ejemplo de la disyunción como paradigmatización absoluta.

2.1. ¿Qué tipo de “hombre? ¿Qué tipo de humanismo?.-

Este siglo nuestro que acaba[15] puso coto filosóficamente hablando a los diferentes humanismos que bien que mal trataban de sobrevivir a mediados de este siglo. A la muerte de Dios nietzscheana le siguió la foucaultiana muerte del hombre. Ahora bien tampoco hay que echar por la ventana los logros de Nietzsche y de Foucault. Debemos saber entender a estos autores y al mismo tiempo mostrar que si bien aciertan en muchas de sus criticas al hombre “humanista” de ello no se deduce (o no tiene por qué deducirse) la desaparición del hombre sino más bien lo que podemos denominar otro tipo de ser humano anclado en lo que las antropologías simplificadoras ocultaban: su complejidad. Veamos un poco lo que dicen Nietzsche y Foucault. El pensamiento clásico griego inventa un hombre medida y medidor de todas las cosas. Idea humanista por excelencia que impregna prácticamente la historia de la filosofía hasta mediados del siglo XIX. Como hemos dicho hace un momento, los años sesenta de nuestro siglo (siguiendo sobre todo la estela de Nietzsche) hacen del hombre un subproducto de deshecho generado por una episteme ya periclitada. Ello se concreta en la famosa “muerte del hombre” heredera de la no menos famosa “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche. Como dice Foucault al final de su Arqueologia del saber “puede muy bien que hayáis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habéis dicho; pero no penséis que podréis hacer, de todo lo que decís, un hombre que le sobreviva”. Ahora bien, entendamos lo que decía Nietzsche cuando nos hablaba del “ultimo hombre” o del “hombre que quiere perecer”. Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios se puede entender que ello conlleva también la muerte del hombre, pero de un hombre-sujeto que solo encuentra apoyo ontológico, epistemológico y ético por referencia a Dios. Sin duda, si Dios ha muerto, ese hombre ha perecido definitivamente con él[16]. La muerte de Dios nietzscheana preludia un nuevo nacimiento del hombre: el superhombre. Aquel que, como nos dice J.L. Pardo, es capaz de vivir sin Dios, sin consuelo, sin redención, sin escape posible del presente. El hombre nuevo de Nietzsche ya no tiene espejo en el que mirarse, está fuera de cualquier tipo de trascendencia. Se trata de un hombre que en relación con su presente debe construirse así mismo. Debe transformarse en lo humano por superación del hombre[17].

Foucault, efectivamente, sigue la estela de Nietzsche y también de Heidegger al negar la posibilidad de una antropología filosófica. En su obra Las palabras y las cosas, Foucault, nos habla del sentimiento de risa que le produce una antropología filosófica producto de un espejismo ideológico generado por el discurso de una determinada episteme apunto de desaparecer o ya desaparecida en beneficio -nunca claramente confesado- de la episteme estructuralista. El pronóstico de Foucault era terrorífico, como dice al final de esta obra se podría apostar que el hombre se borraría, como en los limites del mar un rostro de arena. Cierto es que -a nuestro juicio- Foucault da un enorme salto en el vacío, pues si las epistemes se suceden unas a otras cual si de mutaciones biológicas se tratase, si se producen cortes entre epistemes, no vemos cómo este autor puede predecir cualquier cosa que vaya a ocurrir en la siguiente episteme. Por otra parte, la idea básica de Foucault es buena. La imagen del hombre producida por el humanismo clásico es una imagen a desaparecer; se trata de un hombre concebido como sujeto reflexivo y constituyente; trascendental; el hombre de la epistemología basada en la metáfora del espejo. Con este hombre mueren los absolutismos: la razón absoluta, la objetividad absoluta, la verdad absoluta[18].

También habría que relacionar esta devaluación del hombre efectuada por este siglo[19] con otro hecho fundamental y que solo mencionaremos: vivimos un siglo en el que dos guerras generalizadas han reducido a muy poco el valor no solo del hombre sino de la vida en general. Vivimos una época existencialmente atravesada por la amenaza de muerte generalizada debido al poder de destrucción que ha creado el hombre. Como decía A.Koestler: “si se me pidiese que citase la fecha más importante de la historia y prehistoria de la raza humana, contestaría sin vacilación: el 6 de agosto de 1945. La razón es sencilla. Desde el alborear de la conciencia hasta el 6 de agosto de 1945 el hombre hubo de vivir con la perspectiva de su muerte en tanto que individuo; a partir del día en que la primera bomba atómica eclipsó el sol en la vertical de Hiroshima, la Humanidad en su conjunto ha tenido que vivir con la perspectiva de su extinción como especie”[20].

E.Morin es “antihumanista” porque asume y él mismo efectúa todas las criticas que desde el punto de vista filosófico, político y epistemológico se han hecho al humanismo tradicional. De nada nos serviría hoy -ni seria posible- resucitar este tipo de hombre. Ahora bien, nos dice Morin, podemos hacer emerger una nueva figura basada en una concepción compleja de la naturaleza humana. Dice nuestro autor: “es necesario abandonar el humanismo que hace del hombre el único sujeto en un universo de objetos y que tiene por ideal la conquista del mundo; este humanismo puede hacer del hombre el Gengis Khan de la periferia solar, conduce a la autodestrucción de la humanidad por medio de los poderes que ella misma habrá desencadenado. Es necesario abandonar el naturalismo que niega y disuelve al hombre en la naturaleza. Pero debemos regenerar al hombre y a la naturaleza; el hombre no es una invención arbitraria desenmascarada por Foucault sino un producto singular de la evolución biológica que se autoproduce en su propia historia; la naturaleza no es una imagen de poeta, es la realidad ecológica misma, la de nuestro planeta Tierra…”[21].

E. Morin es también “humanista”, podemos concebir otra figura: un humanismo para el S.XXI: aquél humanismo que comprenda la necesidad de hominizar el humanismo basándose no en el mito abstracto del hombre sobrenatural sino en “el anti-mito complejo del hombre bio-cultural”[22]. De lo que se trata es, en síntesis, de concebir un humanismo hominizado que se convierta en humanizado teniendo en cuenta las criticas clásicas al humanismo racionalista al mismo tiempo que generando una concepción compleja de la naturaleza humana. En ese sentido más que acabar con la antropología (Foucault) hay que comenzar a hacer por primera vez una antropología. Una teoría del hombre que nos sirva de apoyo a la hora de hacer una política del hombre. Teoría general que hasta la fecha brilla por su ausencia. Deberemos tener en cuenta en lo que sigue lo siguiente: decir que una política y una teoría de la sociedad necesita como base una antropología no es decir que se de en Morin la confusión entre el es y el debe. Ahora bien, el hecho de no confundir ambos niveles no debe llevarnos al error de separarlos totalmente[23]. Dicho de otra forma, no confundir no quiere decir que no tomemos buena nota. El hecho es el siguiente: allí donde no tenemos una teoría del hombre no podemos elaborar una política del hombre[24]. Un ejemplo de cómo no confundir el es y el debe al mismo tiempo que nos dice que no es posible separarlos totalmente nos lo da la ciencia ecológica, ciencia que nos suministra conocimientos básicos sobre el ecosistema a partir de los cuales podemos elaborar una “ética ecológica”[25]. El es no determina una acción pero puede servir de apoyo para la acción. En este sentido ocurre lo mismo en la relación entre teoría antropológica y practica sociopolítica. Por lo demás no es menos cierto que inconscientemente se ha procedido siempre a efectuar diversas practicas políticas en función de concepciones antropológicas todo lo parciales que se quiera[26]. Así como también es cierto que no podemos separar epistemología y antropología. La epistemología del reflejo (metáfora del espejo) es inseparable de una autoimagen del hombre racionalista, laplaciana…Por todo ello también hay que decir lo siguiente: pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y mutilantes; un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre unidimensional. Dice E. Morin, “el pensamiento mutilado no es inofensivo: desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran que aquello que ellas ignoran actúa y retroactúa sobre la realidad social, y conduce a acciones mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el tejido social y el sufrimiento humano[27]. Los resultados de las prácticas socio-políticas de este siglo son la mejor prueba fenomenológica de la desgraciada unidimensionalización y estrechez de miras con las que en general se actúa. Si a eso añadimos la forma desinteresadamente interesada con que la mayoría de las veces se toman las decisiones en los grandes centros políticos de decisión podemos comenzar a comprender el estado del mundo. Mientras todo lo reduzcamos, por ejemplo, a la economía no seremos capaces de comprender que los factores ideológicos, culturales y civilizacionales son tan fundamentales e influyentes en ese malestar del hombre en sus relaciones con otras sociedades y consigo mismo[28].

Vamos a ver, en adelante, las claves de comprensión básicas de la teoría moriniana de la naturaleza humana. Teoría que desemboca en una radical concepción de la complejidad humana: complejidad antropológica y antropolítica. Para ello vamos a intentar “visualizar” la antropología compleja de E. Morin a partir de varias vertientes que -evidentemente- deben ser relacionadas en un complexus morfogenético, generativo, constructor[29]. Lo primero que hay que saber es que E. Morin nos habla de la hipercomplejidad para situarnos en el espacio propio de la complejidad humana. Esta complejidad antropológica puede comprenderse desde el siguiente esquema:

NATURALEZA HUMANA

Hombre bio-cultural Sapiens / demens

Hombre genérico

Unidad del hombre

Unitas multiplex

HIPERCOMPLEJIDAD

El ser humano es un ser bio-cultural por que es producto de un proceso evolutivo de hominización. Un proceso morfogenético, generativo, relacional en el que intervienen de forma recursiva los niveles biológico / cerebral / individual / social / cultural / ecológico. La evolución biológica del hombre que desemboca en la constitución del gran cerebro sapiencial[30] es impensable si no comprendemos que la cultura ha sido fundamental en ese proceso. Más aún un cerebro sin la información cultural no sería nada ni serviría para nada, solo sería un órgano biológico. El cerebro humano debe ser considerado como un sistema bio-cultural. Un sistema en el que la autoorganización biológica es posible gracias a que la información cultural producida por las interacciones sociales entre los individuos actúa como estímulo que hace que ese cerebro complejice sus interrelaciones internas. Y al mismo tiempo hay que entender que la sociedad homínida se va complejizando cada vez más debido a que el cerebro adquiere cada vez mayores capacidades. Complejidad socio-cultural y complejidad bio-cerebral van a la par. No hay lugar a dudas, el cerebro es también un “órgano social”.

Ahora bien, el llamado homo sapiens sapiens es considerado por E. Morin también como un homo demens. O para concretar más las cosas, nuestro autor considera al ser humano como sapiens / demens. Ello es debido a lo siguiente: el cerebro sapiencial se ha autoorganizado por medio de un proceso en el que el ruido[31] es factor nada desdeñable, al mismo tiempo que en ese proceso se va a producir la creación y la posterior interferencia de varios complejos cerebrales y modalidades de cerebros que formarán un GRAN COMPLEXUS en el que la complementariedad y el antagonismo concurriendo a la vez forjarán, precisamente, la norma que es la hipercomplejidad cerebral. Una complejidad bio-cultural. Desde este punto de vista se puede afirmar que el hombre es sapiens / demens de forma inseparable por su proceso de constitución. Sapiencia y demencia son inseparables ontológicamente desde el momento en que el cerebro se autoorganiza por medio de la dialógica del orden / desorden.

El ser humano es sapiens / demens también y de modo fundamental por otros motivos: con la consciencia de la muerte[32] no solo emerge la consciencia en sapiens sino que se van a desarrollar las demencias de un hombre imaginario e imaginante que va a tratar de racionalizar lo irracionalizable: la pérdida de su individualidad. La consciencia de la muerte es la de una ruptura, un traumatismo, un desgarramiento asociado a este hecho fundamental. La consciencia de la muerte es una consciencia objetiva, subjetiva y temporal. Consciencia objetiva: la muerte es un hecho que sapiens reconoce como tal. Consciencia temporal: el hombre toma consciencia de su finitud; se sabe sujeto de y a transformaciones. Consciencia subjetiva: el hombre no acepta la muerte, se afirma ante la muerte con la creencia en la inmortalidad. Con el mito, la magia, el rito trata de superar la muerte. Trata de colmar la brecha, el desgarramiento, la angustia de su pérdida de identidad. El progreso de la individualidad es el progreso de la autoconsciencia. Dice E.Morin, “el encuentro entre la consciencia de sí y la consciencia del tiempo determina la consciencia de vivir en el tiempo y de tener que experimentar la muerte. La consciencia de la muerte introduce en el corazón de la identidad del ser y en el corazón de su universo, el anuncio de la pérdida irremediable de la identidad, del ser y del universo, abre la brecha absoluta en el corazón de la consciencia de sí”[33] .

Ligado a la consciencia de la muerte y la consciencia temporal de la finitud encontramos un ser devorado por la ansiedad; la crisis; la neurosis; los intentos de conjurar, superar o adaptarse a la muerte: intento de adaptación que acabará en una radical inadaptación que se fijará de forma mágica; ritual; siempre incierta, crísica[34]. Es precisamente la gran lucidez, el espantoso realismo con los que sapiens toma consciencia de la muerte los que van a convertirle en un ser en el que se dan grandes regresiones de consciencia. El hombre pierde la consciencia no solo al perder su individualidad sino también en el momento en el que su lucidez sobre el hecho de la muerte le ciega y le transporta a la creación de toda una noosfera en la que el aire se va a llenar, para siempre, de fantasmas, dobles, ángeles, dioses, demonios…El hombre no está programado para afrontar la muerte. De ahí que la muerte sea el fenómeno que le hace consciente de sí mismo y al mismo tiempo el fenómeno que más le saca de las casillas.

Con la consciencia antropológica de la muerte la hominización desembarca en la humanidad. En adelante el hombre es el hombre y la muerte. Destino que le espera desde su nacimiento; destino que tratará de conjurar por todos los medios. Esa lucidez es una de las fuentes de las mayores racionalizaciones en las que el hombre se va a embarcar, para siempre.

Desde un punto de vista antropológico, tanto si nos interrogamos por el proceso de autoorganización biocerebral como si nos interrogamos por el proceso de la emergencia de la consciencia, debemos concluir, frente a la complaciente antropología racionalista e ilustrada que la originalidad del hombre no está en ser al animal racional sino en el hecho de que en el hombre se da la dialógica entre sapiencia y demencia; razón y locura: la incertidumbre entre lo que es real y lo que es puramente imaginario…

Añadamos a todo esto otro hecho fundamental -y muy interesante desde el punto de vista epistemológico-, el cerebro humano no conoce directamente las cosas. El cerebro humano no refleja la realidad. El cerebro humano no es un espejo: “entre el cerebro humano y su entorno existe un information gap que haría de sapiens el animal más desprotegido si éste no pudiera llenarlo, al menos parcialmente, por la experiencia cultural acumulada y por el aprendizaje personal (learning). En efecto, entre el cerebro y el entorno no existe ni adecuación ni integración inmediata, la comunicación entre uno y otro es aleatoria, confusa, sometida siempre a la posibilidad de error. Ningún dispositivo en el cerebro nos permite distinguir los estímulos externos de los estímulos internos, es decir el sueño de la vigilia, la alucinación de la percepción, lo imaginario de la realidad, lo subjetivo de lo objetivo. No se puede eliminar la ambigüedad en sí misma de ninguno de los mensajes que llegan al espíritu”[35].

Será por todo ello por lo que los controles lógicos, paradigmáticos, culturales, se irán convirtiendo progresivamente en elementos fundamentales a la hora de resolver la ambigüedad, la incertidumbre, la indeterminación entre el cerebro y el mundo. Controles que nunca nos proporcionaran la deseada y ansiada seguridad de que no nos equivocamos, de que no cometemos errores. Desde el momento en que el cerebro de sapiens / demens va sustituyendo lo programado por aptitudes estratégicas. Desde el momento en que somos sujetos-estrategas las posibilidades de conocimiento son mayores, pero también lo son las posibilidades de equivocarnos. Los rasgos dementes de sapiens nos pueden llevar al error y a la ilusión, pero también esto mismo puede ser producido por los rasgos sapienciales, los rasgos racionales. Por que, como dice E. Morin, vemos con los ojos pero mediatizados por todos los puentes que han intentado e intentan colmar la brecha, llenar la ruptura: paradigmas; creencias; mitos; magia; ideologías; teorías; thematas…

El ser humano está condenado a oscilar ad eternam entre la teoría abierta y la doctrina; entre el uso complejo de la racionalidad y las racionalizaciones más demenciales; las ideologías más demenciales. La aventura del conocimiento es una aventura antropológica: un conocimiento que se sabe siempre incierto. Que siempre tiene que estar en situación vigilante frente al autoengaño, lo puramente ideológico, todo aquello que a lo largo de la historia ha movilizado, alumbrado y cegado a la humanidad. Pues la historia es precisamente la manifestación fenomenológica de la naturaleza humana, de homo sapiens / demens. Por todo ello es necesaria la práctica de una epistemología compleja: la puesta en práctica del CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO.

La antropolítica debe tener en cuenta todo esto si queremos hacer una política basada en un realismo complejo[36]. Allí donde la ética y la política se saben siempre asociadas a un principio de incertidumbre generalizado. Allí donde hay que asumir, pensar, repensar … Allí donde necesitamos una epistemología de la complejidad. Allí donde podemos no acabar con las demencias ontológicas de sapiens / demens pero sí corregir las demencias asociadas, como dice E.Morin, al estado bárbaro del espíritu humano. Dicho de otra forma: no hay posibilidad de revolucionar nuestros actuales modos políticos de operar si no revolucionamos antes los modos en que organizamos nuestras ideas. Un paradigma que nos conmina a simplificar y a unidimensionalizar se traduce en prácticas -a todos los niveles- simplificadoras y unidimensionalizadoras.

Todo ello concierne al hombre genérico. Al hombre pensado como unidad, al mismo tiempo que pensado en su diversidad. Sabemos que somos hijos de una ancestro común africano. Nos hemos repartido por todo el planeta. Somos diversos y al mismo tiempo somos iguales. Nuestra igualdad es la igualdad que ha generado esa matriz de principios generadores, organizacionales a la que llamamos naturaleza humana. Nuestra diversidad es la diversidad que ha producido las diferentes actualizaciones de esa matriz generadora en relación con factores ecológicos, culturales, sociales…

Vivimos una época y en un mundo en el que como dice Morin después de la diáspora prehistórica nos hemos vuelto a encontrar como humanidad aunque aún nos falta una toma de consciencia de ello. Una política para entrar en el siglo XXI tiene que tener en cuenta una antropología para entrar en el siglo XXI. Sobre todo si somos conscientes de la escasa fecundidad -debido a sus carencias teóricas y a la simplificación paradigmática a la que se ha visto sometida- de la antropología del siglo XX, incapaz de pensar la complejidad humana.


[1] El presente texto se publicó en portugués en el libro colectivo titulado O pensar complexo. Edgar Morin e a crise da modernidade. Garamond. Rio de Janeiro. 1999. He revisado el artículo y añadido algunas notas en Mayo de 2001. Es la primera vez que aparece en idioma español.

[2] En 1951 sale a la luz L´homme et la mort.

[3] A parte de las obras epistemológicas de Edgar Morin he tratado de dar unos elementos de definición sobre el término “complejidad” en “Complejidad. Elementos para una definición”. Texto que se encuentra en el sitio web http://www.complejidad.org

[4] B.Pascal, Pensamientos, 199 (texto editado por L.Lafuma), p.80 de la edición y traducción al español de J.LLansó. Alianza Editorial. Madrid. 1981.

[5] Cfr. Edgar Morin, La Méthode,vol. III, Cap. IV. Seuil. Paris. 1986.

[6] Cfr. Edgar Morin, La Méthode, Vol. IV, parte tercera. Seuil. Paris. 1991.

[7] A nuestro modo de ver solo hay otro autor en el campo de las ciencias humanas y sociales que ha afirmado la inadecuación de los resultados producidos por la forma en que normalmente conceptualizamos. Se trata de N.Elias. Aunque en este autor no encontramos el desarrollo teórico y paradigmático que efectúa Morin sí podemos ver la manifestación que hace Elias sobre la necesidad de nuevos medios conceptuales y linguisticos a la hora de captar realidades como la sociedad. Siguiendo a B.Lee Whorf nos habla Elias de “la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los objetos de nuestra reflexión, incluidos los propios hombres, fuesen en principio meramente objetos, no solo sin movimiento, sino también sin relaciones”, con la consiguiente pérdida de comprensión que ello conlleva. Cfr. N.Elias, Sociologia fundamental. pp.132-136. Gedisa. Barcelona, 1995. Sobre esta problemática me extiendo más a fondo en mi obra Edgar Morin. Introducción al pensamiento complejo. Universidad de Valladolid. 1997.

[8] Es bueno que indiquemos que E.Morin crea el neologismo organizacción para expresar la idea siguiente: decir organización es decir organización activa. Allí donde no hay actividad, movimiento, interrelaciones no puede haber sistema organizado.

[9] El apartado 2 de la quinta parte de La Méthode, vol.II. Seuil. Paris. 1980, nos ofrece una buena ejemplificación del uso del macroconcepto aplicado al pensamiento del complejo viviente, cfr. pp. 371-378. Pensar macroconceptualmente es desarrollar un pensamiento generativo.

[10] “Totalidad” y “globalidad” no son lo mismo. “Totalidad” evoca algo completo en sí mismo, en un sentido absoluto, cerrado. En cambio, con el término “globalidad” queremos resaltar que el pensamiento sistemico-organizacional es un pensamiento relacional, por lo tanto un pensamiento de la apertura. En el limite no existen sistemas cerrados así como tampoco podemos clausurar totalmente los conceptos.

[11] Cfr. La Méthode, Vol.II, p.372.

[12] Entendemos por proceso recursivo aquel proceso cuyos productos son necesarios para la propia producción del proceso: la sociedad, por ejemplo, es un producto emergente a partir de las relaciones organizacionales entre los individuos que la componen y al mismo tiempo, por retroacción, la sociedad co-produce a los individuos que son, en adelante, individuos sociales.

[13]Ello no quiere decir que, por supuesto, de forma heurística no se pueda situar el investigador en uno solo de estos niveles. Lo que afirmamos es que una cosa es simplificar “a sabiendas” y otra muy diferente es tomar una dimensión de la figura por la construcción global. El pensar de forma compleja se expresa en el bucle dinámico en el que vamos de la simplificación a la complejización y viceversa. Como hemos dicho antes, el pensamiento complejo no es la simplificación al revés. La simplificación es un momento de una dinámica constructora y retroactiva que va de la parte al todo y del todo a la parte.

[14]En el fondo estas disciplinas no hacen sino seguir el modelo epistemológico de la ciencia clásica. Ciencia que disuelve el ser, la organización, en beneficio del objeto átomo cerrado. Atomiza y cosifica el mundo. Modelo epistemológico que inexplicablemente ha sobrevivido a su momento de fecundidad.

[15] El artículo original está publicado en 1999, por lo tanto en el siglo pasado. Pero he decidido respetar el texto porque lo escrito sigue siendo válido hoy tal cual.

[16] Cfr. Jose Luis Pardo, “El sujeto inevitable”, pp.140-141, en Manuel Cruz (Comp.) Tiempo de subjetividad. Paidos. Barcelona. 1996.

[17] Ibidem. p.142.

[18] Digamos aunque sea de pasada que Foucault ha sugerido siempre la importancia para el fin de la era de los “absolutismos” -como la acabo de denominar- no solo de Nietzsche, sino también de Marx y Freud. No nos extenderemos más en algo que es de sobra conocido: los resultados de la llamada “filosofía de la sospecha”. El texto básico de Foucault es el que lleva por título Nietzsche, Freud, Marx. Se trata de una ponencia del autor presentada en el VII Coloquio Filosófico Internacional Royaumont (1964)con el tema general: Nietzsche. En España se publicó el texto en los Cuadernos Anagrama en 1970 con una introducción muy interesante de Eugenio Trias.

[19] Ver la nota 15.

[20] Cfr. A. Koestler, Jano, p.13. Editorial Debate, Madrid, 1981. Solo queríamos hacer hincapié en esa otra vertiente explicativa de la “muerte del hombre”, vertiente menos filosófica pero no menos importante. Vertiente antropolitica desarrollada por Morin en obras como Un nouveau commencement; Terre-Patrie; Pour sortir du XX siècle,etc. No olvidemos que en su Autocritique Morin nos propone dos ideas fundamentales como base de su filosofía de la historia: estamos en la edad de hierro planetaria y en la prehistoria del espíritu humano. Filosofía de la historia la de E.Morin que contra la mayoría de las filosofías de la historia es una filosofía de la historia contra la idea del fin de la historia.

[21] E.Morin “Le Grand Dessein”, p.208, en E.Morin; G.Bocchi; M.Ceruti, Un nouveau commencement. Seuil, Paris.1991.

[22] E. Morin, La Méthode, vol. II, p.430. La obra cuyo titulo es Le paradigme perdu: la nature humaine. Seuil. Paris. 1973, es la obra fundamental de Morin desde la que cabe comprender su punto de vista bioantropológico.

[23] Es sabido que M.Weber fué uno de los científicos sociales que más insistieron en la absoluta separación lógica entre juicios de hecho y juicios de valor. Ahora bien, M.Weber también insistió en la idea de que si ningún acopio de conocimientos científicos puede mostrar a un sujeto lo que debe hacer sí que puede mostrarnos un campo de posibilidades para alcanzar ciertos fines. En ese sentido lo posible no está totalmente separado de las acciones y decisiones que un sujeto pueda tomar.

[24] Sin duda creemos que seria absurdo intentar pensar una política del hombre sin tener una teoría del hombre o haciendo inexistente al hombre (estructuralismo). Morin dice lo siguiente, y al mismo tiempo nos muestra el camino que el ha seguido: “¿Cómo tomar en serio los derechos del hombre cuando el hombre no tiene estatuto teórico, cuando la ciencia ignora sujeto y libertad, cuando el antiguo humanismo abstracto está en migajas, cuando Dios, dudoso protector, duerme…Podemos fundar la noción de hombre, no sobre el mito humanista, sino sobre la realidad bio-cultural de la hominización”, E.Morin, Pour sortir du XX siècle, p.312. Nathan, Paris.1981. Coll. Points. 1984.

[25] Como dice E.Morin “a partir de un conocimiento no podemos deducir una ética…Jamás dictará un deber un conocimiento positivo. Pero lo que es cierto es que este conocimiento ecológico permite dialogar con nuestros problemas y nuestras necesidades. El movimiento ecológico nace de un diálogo entre una aspiración existencial y un cierto tipo de conocimiento…” Cfr. “Science avec conscience.Une lecture, un projet”, p.38, en Edgar Morin Science et conscience de la complexité. Coordination C.Atias et J.L. Le Moigne. Aix en Provence.1984.

[26] Sobre este asunto he reflexionado algo en mi texto titulado Identidad, relativismo cultural e individuo. COMPLEJIDAD N.6, Octubre-Diciembre 1999.

[27] E.Morin, “Pour sortir…”, op.cit. p.121.

[28] E. Morin ha desarrollado estos temas en Obras como Terre-Patrie; Introduction a une politique de l´homme; Le vif du sujet, etc. De no menos interés, aunque no tenemos espacio para desarrollar el tema, es el hecho de que la última obra que ha publicado E.Morin en colaboración con S.Naïr lleve el titulo “Une politique de civilisation”, Arléa. Paris.1997.

[29] Se comprenderá que esta exposición es sumamente resumida. Solo pretendemos señalizar un camino que se puede recorrer de modos muy diversos.

[30] El cerebro de sapiens es considerado por E. Morin como el nudo gordiano de la antropología. Es el epicentro de todo el proceso de autoorganización humana: autoorganización humana y organización del cerebro son términos casi intercambiables. El gran cerebro de sapiens es -como afirma Morin- “punto de convergencia,llegada, partida, y divergencia de una formidable aventura”.

[31] Entendemos ruido en el sentido informacional del término. De hecho la cultura puede ser considerada como ruido por un sistema que va rompiendo sus estructuras instintuales al mismo tiempo que va progresando en competencias. El impacto de la cultura sobre un sistema biocerebral que se va autoorganizando puede ser considerado como generador de un proceso de creación de orden a partir del ruido. Al desestructurarse ciertos complejos neuronales y estructurarse de otro modo.

[32] Cfr. E. Morin, L´homme et la mort, Seuil. Paris. 1970; Le paradigme perdu: la nature humaine, op.cit.

[33] E. Morin, La Méthode, Vol.III, op.cit., p.196.

[34] Al mismo tiempo debemos ser conscientes de que la emergencia de la consciencia es indesligable del desarrollo evolutivo de un cerebro que se hace hipercomplejo. La ansiedad, la desmesura, la neurosis, la crisis son la otra cara complementaria y antagonista de la constitución de la racionalidad y el orden.

[35] E. Morin, Le paradigme perdu, op.cit., pp.138; 150-152; Cfr. también La Méthode, vol.III, pp. 110-111.

[36] He desarrollado estas ideas en mi libro antes citado, así como en un artículo titulado “Edgar Morin: antropología, sociedad, epistemologia y ecologia de la acción. Por un pensamiento y un realismo complejo”, Volubilis. 5, pp.57-68, 1997.

Chantal Mouffe: por una ciudadanía democrática radical

por Juan Manuel Vera

Reseña del libro de Chantal Mouffe, El retorno de lo político (Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical), Paidós, 1999. Publicada en Iniciativa Socialista nº 54, otoño 1999

En los años ochenta, el ensayo de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe Hegemonía y estrategia socialista supuso un revulsivo muy necesario en el pensamiento de la izquierda. Con toda claridad, esa obra investigaba las razones de fondo de la crisis del marxismo, abordando, con radicalidad y amplitud de miras, la incapacidad del socialismo tradicional para dar respuesta a los retos de la revolución democrática. Ese enfoque suponía una deconstrucción de los conceptos esenciales del marxismo, rechazando su perspectiva esencialista acerca de la constitución de las identidades colectivas. Al mismo tiempo, sus autores llegaban a unas conclusiones muy diferentes a las de otras visiones “posmodernas”, en las cuales el descentramiento y la dispersión de las posiciones de sujeto se transforma en separación efectiva, en una eliminación de la política. En la propuesta teórica de Laclau y Mouffe se trata de una deconstrucción que precede y, al mismo tiempo, acompaña a una radicalización del proyecto político de la modernidad. Precisamente, su libro presentaba, junto a la negación de la naturaleza preconstituida del sujeto político, un proyecto de búsqueda de nuevas formas de articulación, de nuevas prácticas hegemónicas.

Así, en Hegemonía y estrategia socialista se redefinía el proyecto socialista en términos de “democracia plural y radical”, representándolo como una extensión de la democracia a un amplio espectro de relaciones sociales. La intención de sus autores era reinscribir las metas socialistas en el marco de una democracia pluralista radicalizada.

Recientemente se ha publicado El retorno de lo político, una colección de ensayos de Chantal Mouffe, inscritos en el mismo marco analítico, donde se abordan las disyuntivas que plantea el actual renacimiento de la filosofía política. Dicho renacimiento está dominado por el debate entre el liberalismo kantiano de Rawls y las críticas comunitaristas a las que ha sido sometido.

Estos ensayos se sitúan en una posición crítica respecto a Rawls, con el que comparte el objetivo de defender el liberalismo político y el pluralismo, pero del que rechaza su visión individualista y su completa ceguera respecto a la lucha política. Mouffe señala que si Rawls tiene razón en querer defender el pluralismo y los derechos individuales, se equivoca en creer que ese proyecto exige el rechazo de cualquier idea posible de bien común. La prioridad del derecho por la que Rawls aboga sólo puede darse en el marco de una comunidad política que acepta los principios de igualdad y de libertad. La democracia no es, para nuestra autora, un mero procedimiento, como en la versión de Bobbio, sino un régimen político. Así, un régimen democrático liberal no es ni puede ser agnóstico en lo relativo al bien político, pues se define y constituye por su afirmación de determinados valores.

Mouffe tampoco se identifica con los críticos comunitaristas de Rawls, representados por el republicanismo cívico de autores como Taylor o McIntyre. Comparte con ellos el criterio de que los individuos con sus derechos sólo pueden existir dentro de una concreta comunidad política o la idea de que la identidad del ser humano se construye en el seno de una comunidad de lenguajes, significados y sentidos. Sin embargo, considera que la insistencia en una concepción sustantiva del bien común, de una comunidad participativa y unida, propicia el rechazo del pluralismo y de la prioridad de la justicia y supone un alejamiento de los principios liberales.

En oposición al liberalismo de Rawls, que elimina la idea de bien común, y al republicanismo cívico, que la reifica, una interpretación democrática radical ve el bien común como “un punto que se desvanece”, algo siempre presente en nuestro actuar como ciudadanos pero nunca un horizonte definitivo. Así, para Mouffe el bien común funciona, por un lado, como un “imaginario social” (un horizonte de representaciones posibles) y, por otro, como una “gramática de la conducta” (p.122).

Por otra parte, desde su perspectiva “antiesencialista”, Mouffe incide en la inevitabilidad del poder y del antagonismo, como rasgos de lo político, según se indica en su propio prefacio, situándose plenamente en la tradición de Maquiavelo sobre el papel esencial del conflicto en la preservación de la libertad.    Frente al enfoque individualista y contractualista, destaca el protagonismo de las pasiones en la política y la necesidad de movilizarlas hacia objetivos democráticos, afirmando que “no se puede reducir la política a la racionalidad, precisamente porque la política indica los límites de la racionalidad”, con su perpetua construcción de antagonismos. Así, la ausencia de apuestas colectivas, de auténticas alternativas políticas democráticas, que permitan cristalizar las identificaciones colectivas y las pasiones políticas, sería una fuente de peligros para el proceso democrático. El emprobrecimiento de la lucha política y la carencia de alternativas, la uniformización del modelo, puede abrir el espacio público a la formulación de proyectos ultranacionalistas, étnicos o religiosos, por parte de los enemigos de los valores democráticos y liberales.

Para entender la modernidad política es preciso distinguir, como hizo Stuart Mill, la tradición liberal y la tradición democrática. Compatibilizar liberalismo y democracia exige defender el pluralismo. Este es, más que la tolerancia, la aceptación de una mutación simbólica producida por la revolución democrática que ha supuesto el final de un tipo jerárquico de sociedad organizada en torno a una sola concepción sustancial del bien común. En una sociedad cuyos principios sean la libertad y la igualdad, siempre habrá interpretaciones en pugna sobre los mismos, formas alternativas de institucionalización y de definición de las relaciones sociales a las que han de aplicarse. En el modelo de Mouffe, una concepción prevaleciente del bien común en una sociedad sólo puede entenderse como el producto de una hegemonía social. En un sentido diferente al de Gramsci, la hegemonía refleja unas determinadas relaciones de fuerza. Sin embargo, como destaca Lefort, la democracia ha instituido el poder como un espacio vacío, donde nunca puede afirmarse una concepción definitiva y sustantiva del bien común, pues los principios de libertad y de igualdad siempre pueden ser reformulados. Siempre es posible desafiar una hegemonía dada.

El proyecto de democracia radical y plural significa la lucha por establecer una nueva hegemonía. Una filosofía política democrático radical tiene el objetivo de profundizar la revolución democrática, radicalizando los valores de libertad y de igualdad y dando un sentido común a las distintas luchas sociales contra la dominación. Su objetivo es utilizar los recursos simbólicos de la tradición democrático liberal para esa lucha por la profundización de la revolución democrática.

La pregunta esencial del libro de Mouffe es: “¿cómo deberíamos entender la ciudadanía cuando nuestra meta es una democracia radical y plural?”. En su respuesta, la ciudadanía no es una identidad entre otras ni la identidad dominante que se impone a otras: es un principio de articulación que afecta a las diferentes posiciones subjetivas del agente social. Una interpretación democrática radical enfatiza las múltiples relaciones sociales en las que existen relaciones de dominación contra las que hay que luchar si se quieren aplicar los principios de igualdad y de libertad. La construcción de una identidad democrática-radical es la construcción de un “nosotros” preciso para actuar en política y transformar la realidad, permitiendo la identificación de quienes combaten las diferentes formas de dominación.

La desdichada evolución de la izquierda democrática occidental hacia la aceptación del liberalismo económico, en lugar de profundizar en el liberalismo político, sitúa las ideas de Mouffe, hoy en día, en la encrucijada más importante para una reconstrucción profunda del proyecto de autonomía. La confusión entre liberalismo político y liberalismo económico sigue siendo el punto nodal de la parálisis de la izquierda. El hecho de que la llamada “tercera vía” rehuya frontalmente el espectro de la democracia radical, hace especialmente útil una reflexión desde los parámetros políticos que nos propone. El vertiginoso fracaso al que están abocados los proyectos de Blair y de Schröder demuestra, una vez más, que el marketing no puede convertir esquemas políticos cobardes y acomodaticios en una nueva estrategia reformadora ni generar un auténtico resurgir de la ciudadanía.

Edición digital de la Fundación Andreu Nin

La política recobra la primacía

por Teódulo López Meléndez

Me atrevo a decir que lo que hemos visto con la crisis mundial es un ataque frontal de las defensas orgánicas frente a la enfermedad del economicismo. Nuestras vidas, nuestra organización social, todos nuestros intereses, han estado centrados en la economía. Más allá de las causas puntuales de la crisis y de los análisis profundos o desvariantes que hemos escuchado, lo que hemos visto es el quiebre de una preponderancia inadecuada, de un privilegio antihumano, esto es, de la primacía de la economía como guía y señora de la organización del hombre sobre este planeta. Una, además, inepta para corregir las desigualdades y para afrontar la creciente pobreza de una parte inmensa de la población mundial.

No me atrevo a asegurar que la insensibilidad de las cifras económicas sea sustituida ahora por una especie de renacer del interés en el hombre, pero más allá de análisis catastróficos sobre el sistema financiero de este mundo globalizado, más allá del papel del Estado como corrector de las anarquías de los mercados, más allá de los señalamientos burlones sobre la necesidad de intervención sobre este sustrato que supuestamente tiene sus propias medicinas con la condición de que nadie lo toque, a lo que hemos estado asistiendo en estas semanas es a la pérdida de la primacía de lo económico, a la caída de la economía nuevamente bajo la égida de la política.

Uno de mis temas predilectos en el desarrollo de la tesis sobre una democracia del siglo XXI ha sido plantear que la democracia dejó de ser el gobierno del pueblo para convertirse en un sistema que permite que los mercados funcionen con libertad. No soy un intervencionista a ultranza, ni creo que el estado debe poner corsés a la actividad económica. En la economía, como en todas las actividades humanas, debe haber libertad, pero lo que es inaceptable es que el mercado se convierta en un mecanismo superior de regulación social y convierta a la democracia en una mera condición para su funcionamiento. Lo he dicho de otra manera: a lo que hemos llegado es a un punto donde los precios están por encima de los votos.

Es esto, en el fondo, lo que se ha quebrado con la presente crisis mundial. Ha quedado demostrado que la economía debe estar sujeta a la política, que la economía es subsidiaria de la democracia, y no a la inversa. En otras palabras, es en el campo de la política donde se perfecciona el orden económico. Cuando observamos las intervenciones de la Reserva Federal o las contradicciones en el seno del Partido Republicano por una violación de la hasta ahora inviolable ortodoxia de respeto a las correcciones del mercado que también cobra sus culpables, o la decidida acción de los gobiernos europeos, lo que vemos es a la política reasumiendo su verdadero estatus que la coloca por encima de la economía.

Este dominio, llamémoslo dictatorial, de la economía sobre la política, tuvo como consecuencia un alejamiento entre ambas partes hasta llegar a un divorcio de hecho. Quizás la oportunidad más interesante de la crisis es atacar la dicotomía entre una economía que sólo busca ganancias y una política que debe procurar la defensa de los intereses colectivos. Esta nueva convivencia posible requiere de un análisis agudo de cómo los intereses comunes se expresan en el Estado y en las formas y contenidos en que se expresa la democracia del siglo XXI que debe sustituir a la democracia de la era industrial. Es de estas causas, de estas condiciones objetivas, de esta verdad democrática, de las cuales dependerán los elementos de una economía sana.

No hay sistemas económicos perfectos, ni recetas infalibles, pero como siempre que hablamos de democracia hay que decir que la meta es encontrar el equilibrio y que la ciudadanía debe participar en las decisiones económicas, como en las demás, en procura de la superación de los desequilibrios que se originan en el mercado, como ha quedado exhaustivamente demostrado con la crisis mundial.

Es aquí donde hay que admitir –en el caso específico venezolano- que hay que marchar hacia nuevas formas de organización económica sin que ello implique la ruptura de asuntos como el de la propiedad privada. Es perfectamente posible el desarrollo de una economía solidaria sin romper el mercado, porque la única verdad es que hay que reinventar, inclusive al mercado. La economía debe tener aspectos microsociales que para nada rompen la capacidad de elección.

Aquí lo que ha sucedido es que la política se ha colocado de nuevo por encima de la economía. Si bien tiene aspectos de salvamento del sistema financiero hay que admitir que desde ahora en adelante ese sistema no podrá andar haciendo de las suyas. La crisis ha reiterado la tesis de la mariposa que bate sus alas provocando un huracán del otro lado del mundo. La oportunidad es buena, excepcional diría, para enfrentar la construcción de una economía global de rostro humano en una democracia del siglo XXI.

teodulolopezm@yahoo.com

La democracia sin ideas-Teódulo López Meléndez

Estado, divino tesoro

por Jorge Majfud

(Lincoln University)

1.      El Estado en tiempos normales.

Cuando el abuso de la ideología llega a al máximo beneficio de las clases que lo promueven, se recurre al plan B, que consiste en suspender temporalmente la ortodoxia sin suspender la ideología dominante. El plan A es el típico plan de las telenovelas y de los programas de caridad. En el primer caso hay una mujer rica, vieja y mala y por el otro una mujer joven, pobre y buena. La solución moral consiste en castigar a la rica mala y premiar los sufrimientos de la pobre buena. Es decir, como en la teología tradicional y como en las arengas religiosas más modernas, los sistemas, las estructuras sociales y globales no existen o no tienen transcendencia. Sólo hay individuos buenos y malos.

En el caso de los shows televisivos, los buenos son quienes promueven el morbo de un sistema contradictorio, reproduciendo y consolando la misma contradicción, y los malos son los críticos que no hacen nada por los pobres sino criticar a sus benefactores. Es el caso de programas como el mexicano El Show de los Sueños que también consumimos en Estados Unidos, donde distintas parejas bailan y cantan para curar la terrible enfermedad de un familiar. Si el dúo desafina o no conmueve al jurado en sus piruetas, la pareja es eliminada y con ella el enfermo. Quienes se atreven a criticar esta obscenidad de nuestra cultura, son moralmente aplastados con toda la fuerza de las cámaras y con el mismo recurso de la sensiblería colectiva que aplaude en si mismo lo que condena de tiempos pasados: los agonizantes pobres iban a las puertas de las iglesias para que los sanos ricos terminasen de consolar su alma arrojando unas monedas ante la mirada conmovida de público que sabía reconocer una obra de bien. Quienes observaban la hipocresía —es decir la poca-crítica— del mecanismo social de moralización que consolaba a ambas partes, agraciados y desgraciados, al tiempo que lo reproducía, eran acusados de no hacer nada por los pobres, en el mejor de los casos, o eran estigmatizados con algún ideoléxico negativo como subversivos, demoníacos, improductivos, criticones, etc. Lo cual confirma la cuasi-perfección de una ideología dominante cuando se reproduce a sí misma a través de la conmovedora colaboración entre elegidos y condenados.

Mientras este drama mediático y real moraliza a millones de personas, el Estado aplaude la iniciativa privada de los buenos villanos que luchan por sobrevivir y se ocupa de salvaguardar la seguridad de la iniciativa privada de los nobles hombres de la bolsa y sus salvadoras inversiones que traen prosperidad al país. Mientras alguien espera que su sobrino gane el concurso de baile y así la caridad pueda salvarle la vida o alguna función vital, el Estado invierte gran parte de sus recursos asegurando que nadie interrumpa la digestión de alguien que cena en un hotel cinco estrellas y planea el destino de mil empleados y eventualmente podría ayudar a algún enfermo terminal a salvar su vida. En casos llegan a tiempo. En casos son productores de programas de televisión cuyo noble objetivo es ayudar a los pobres y los enfermos.

Cuando la inquietud social excede los límites que puede contener la narrativa oficial, se recurre a maquillar el sistema reemplazando a algunos individuos que son puestos en cargo de todo el mal de la nación, como gobernantes o como opositores.

2. El Estado ante una crisis de sus enemigos

En la gran política, no sólo hay dos partidos para alternar entre el bando de los buenos y los malos, sino incluso, como en el caso norteamericano, se le puede echar la culpa a un individuo —el presidente fracasado— y salvar así no sólo a un sistema sino a un partido político que está a pocos días de una elección nacional.

Como ejemplo, esa ha sido hasta ahora la narrativa del candidato republicano John McCain, según el cual todo se solucionará cuando él, el rebelde solitario (The maverick) y un pequeño grupo de disidentes conservadores reemplace a los hombres y mujeres que hoy están en la Casa Blanca, todos integrantes de su propio partido a quien ahora se castiga como incompetentes y corruptos. Esta narrativa no es tan difícil de digerir por un público conservador acostumbrado al pensamiento y la feroz arenga de pastores y ansiosos locutores de radio que cada día nos recuerdan que el mundo está en peligro a causa de los chicos malos (“bad guys”).

En esta crisis financiera se saldrá con el mismo recurso que sacó a Estados Unidos de la Gran Depresión de los ’30: suspendiendo momentáneamente la ideología dominante y dejando que otro individuo y otro partido haga el trabajo sucio, dejándolo ejercitar su propia coherencia por un tiempo determinado. Lo que de paso demuestra que la democracia representativa funciona. Es como decir que uno no cree en Dios salvo en momentos en que nuestra vida peligra o nos amenaza un sufrimiento.

Sin embargo, aunque volvamos a los tiempos de la ortodoxia anti estatal, todavía encontraremos una cínica contradicción enmendada cada día por la narrativa dominante. La intervención del Estado en los regímenes del capitalismo dominante es más significativa que en muchos estados socialistas cuya influencia geopolítica es marginal. Para bien y para mal, todavía es el Estado el que monopoliza la violencia que mantiene a salvo un sistema permanentemente amenazado no sólo por sus adversarios ideológicos o por sus desplazados, sino por su propia actividad donde el alto riesgo de la inversión es uno de sus componentes principales. Es el Estado quien sostiene, mueve y promueve las intervenciones policiales y militares para garantizar la continuidad de un sistema y de una ideología. Es el Estado, a través del ejército, que garantiza el control de la geopolítica en beneficio de determinados grupos y en perjuicio de otros aunque lo haga siempre en nombre de todos. Es el Estado el que garantiza las diferencias y los poderes de las elites de muchas formas. Primero, empezando por el aparato represor u ofensivo. Segundo, a través del aparato ideológico. Tercero, a través de la garantía de sus clases cerradas, casi castas, donde se garantiza la estabilidad y permanencia de determinados gestores que son funcionales al sistema, como las entidades financieras, etc. Es el Estado capitalista quien previene de cualquier movimiento hacia la anarquía de una sociedad o de la sociedad global, no sólo promoviendo una sociedad incapaz de administrarse por sí sola en una democracia directa sino estigmatizando la tendencia histórica de la Sociedad Desobediente con el ideoléxico anarquía, harto asociado al caos, el desorden y la violencia callejera.

No hace más de un par de siglos las sociedades estamentales en algunos países de Europa aplicaban diferentes leyes para diferentes clases sociales. Cuando un artesano no podía pagar sus deudas iba preso. Cuando un noble aristócrata no podía hacerlo iba a su casa. Durante al menos dos años aquellos que en Estados Unido son podían pagar sus casas eran castigadas con el desalojo y el remate. Cuando los millonarios de Wall Street se vieron en apuros, asustaron al mundo entero con quiebras —en muchos casos sólo significó un cambio de nombre, una compraventa de un lobby por el otro— y se movió todo el peso del Estado, no para penalizar la mala práctica sino para darles un crédito fácil de 700 billones de dólares.

3. Igualdad vs. Libertad

Desde The Wealth of Nation (1776) de Adam Smith, forzada por una lectura interesada se popularizó una de las ideas más simples y más influyentes de la historia: la búsqueda del beneficio individual es la mejor forma de incrementar las riquezas de las naciones. Otra idea se asoció a ésta, de la que podemos reconocer una traza del humanismo anterior: todos los hombres nacen iguales pero con diferentes habilidades. Para el liberalismo posterior, de ambas premisas se deriva una conclusión necesaria: las diferencias sociales son la expresión de las diferentes habilidades. Es decir, las diferencias sociales no son un producto de la sociedad misma sino de la naturaleza. Esta idea significó una legitimización ideológica contra la antigua aristocracia y las sociedades estamentales pero también la confirmación de un status quo: la utopía de los humanistas radicales, obsesionados con la primera premisa sobre la igualdad de los individuos en una sociedad libre, era contradictoria o, al menos, un razonamiento incompleto, fallido.

Así surgió y se consolidó la idea de que la igualdad y la libertad eran incompatibles. No obstante esta conclusión paradigmática ha sido refutada silenciosamente por  una larga historia que comienza por lo menos en el siglo XV. El incremento de las libertades a través de la rebelión de las masas, es decir a través del reclamo y la posesión de los beneficios de la civilización y de la historia —a la educación, a la cultura y al poder político—, no ha favorecido las diferencias sociales de poder sino todo lo contrario: progresivamente las ha atenuado.

Desde la Era Moderna (1775-1950) y pasando por las edad de las revoluciones (1776-1918) los partidarios de la igualdad desconfiaron tanto de la libertad de los individuos como sus adversarios, los partidarios de la libertad, desconfiaron de la igualdad. Así surge el auge del poder del Estado moderno, representativo, como forma de resolver el conflicto: la igualdad estaba amenazada por la libertad desmedida de sus individuos.

No obstante, podemos reconocer una paradoja: el Estado con más frecuencia que excepciones ha favorecido a los poderosos de una sociedad porque ha estado dominado por éstos. Es decir, la igualdad ha estado protegida por los Estados tanto como ha estado protegida la desigualdad, y quizás la protección de la igualdad por parte del Estado haya sido una excusa para justificar la existencia de un Estado que ha protegido sistemáticamente, y sobre todo en última instancia, la desigualdad.

Futuro desconocido: Maquiavelo para el siglo XXI

por Gopal Balakrishnan

(Gopal Balakrishnan es el autor de El enemigo: un retrato intelectual sobre Carl Schmitt (Verso, 2000). Es miembro del Comité Editorial de la revista New Left Review. Tomado de New Left Review Nº32 )

(New Left Review/IADE).- La lectura de Maquiavelo como estratega de un comienzo radicalmente nuevo en un contexto de derrota histórica abre hoy la posibilidad de empezar a desarrollar una orientación estratégica radical para algunos de los problemas centrales del siglo que entra: el futuro del mercado mundial, el del sistema interestatal e incluso, en la época biotecnológica que llega, el de la propia naturaleza humana.

Durante cien años después de 1848, las derrotas de la izquierda llegaban por regla general bajo dos formas, estrechamente entrelazadas. Los golpes represivos -1849, 1871, 1919, 1926 y 1939-, alternados con periodos inesperados de prosperidad, podían contener, durante un tiempo, las aspiraciones de quienes exigían más de lo que los dueños de la sociedad y sus aliados estaban dispuestos a conceder. En Occidente, las grandes rebeliones de finales de la década de los sesenta rompieron con esta pauta. La riqueza inaudita de las primeras décadas de posguerra había conformado un medio generacional resistente a la anterior ética del trabajo y del ocio de la clase media y receptiva a las insurrecciones de los oprimidos. La fuerte alza subsiguiente en la militancia obrera en el centro y los reveses que sufrió el imperialismo estadounidense en la periferia hicieron que, por unos momentos, algunos tuvieran la impresión de que situaciones prerrevolucionarias lejanas se estaban cerniendo sobre las tierras natales del capitalismo.

Bajo formas locales atenuadas, distintos legados de estos momentos coincidentes han sobrevivido a las rondas aplastantes de reestructuración capitalista que siguieron al deterioro económico mundial de mediados de la década de los setenta. Pese a esta impresionante hazaña de adaptación, semejantes focos de oposición han tenido dificultades para asimilar el formidable y persistente poder de un influjo conservador/neoliberal que se encuentra ahora en su tercera década. Quizá de manera paralela a la legendaria incomprensión por parte de la izquierda de entreguerras de los avances del fascismo, los oponentes de esta revolución pasiva han sido incapaces de explicar sus grandes éxitos, en la medida en que ésta, hasta el momento, parece poseer la habilidad históricamente única de inventarse los criterios de acuerdo con los cuales es juzgada. ¿Qué explica la facilidad de sus victorias, con frecuencia ganadas con dosis moderadas de coerción -«democráticamente»- y, sin embargo, en un contexto de prosperidad en declive para la amplia mayoría? El debilitamiento de la resistencia colectiva bajo estas condiciones parece marcar el advenimiento de un orden de cosas en el que la propia praxis se ha convertido en un enigma.

Los tiempos del conflicto abierto entre defensores de diferentes órdenes sociales son, por supuesto, excepcionales en la historia. Los observadores más agudos de la política decimonónica -Tocqueville, Heine, Donoso, Marx, Burkhardt y Nietzsche entre otros- subrayaron la novedad de una sociedad inmersa en una crisis de legitimación crónica y representada públicamente. En 1929, Carl Schmitt captó la culminación de esta experiencia histórica en un epigrama: «Nosotros, en Europa central, vivimos sous l’oeil des Russes» [«bajo la mirada de los rusos»] (1). Aunque los contraataques organizados desempeñaron un papel importante en la neutralización final de esta amenaza a Occidente, durante las últimas décadas del siglo XX estas ofensivas específicamente políticas se vieron rebasadas y subsumidas por una transformación estructural más amplia que ha evitado las formas clásicas tanto de hegemonía como de resistencia.

Resulta difícil medir las posibilidades de la intervención intelectual efectiva en una situación histórica tan opaca. El núcleo del intercambio entre Stefan Collini y Francis Mulhern en estas páginas ha girado en torno a la medida en la cual el discurso crítico debe anclarse en compromisos políticos profundos a fin de orientar sus objetivos, campo de acción e intensidades polémicas.

El tema principal de la argumentación de Mulhern es que la sociedad sólo se puede poner en cuestión en un modo político, a través de afirmaciones y negaciones soberanas de sus premisas fundamentales. No hace falta respaldar la idea de Collini de la política como una conversación potencialmente abierta e inagotable para reconocer que ambas concepciones parecen presuponer la existencia de una esfera pública en gran medida suplantada, donde la sociedad manifestaba en otro tiempo su sensibilidad hacia los aguijones y reservas de la crítica. Podría ser que este cierre contemporáneo de lo político sea un efecto meramente coyuntural y, por lo tanto, reversible, de un cuarto de siglo de victorias arrolladoras por parte del capital. O, por el contrario, es posible que nos encontremos en medio de una transformación más honda que ha sacudido el fenómeno mismo de agencia, relegando los partidismos clásicos a la categoría de preferencias ideológicas más o menos excéntricas. Quizá en un sentido más inquietante de lo que Collini pretendía, esta evolución confirma su postura. En la sala de espera del presente, ¿a qué textos deberíamos recurrir para definir una postura crítica adecuada a nuestra situación? Experimentos mentales con constituciones previamente inconcebibles fueron el sello de la filosofía política clásica; puede resultar de utilidad volver a examinar este género, cuyas cimas proyectaron una sombra sobre toda institución de la sociedad humana en los largos intervalos previos a que su verdadera negación pareciera posible. De La República a Émile, este arte del extrañamiento tenía el efecto de volver concebibles las transformaciones más drásticas, aunque sólo fuera en la teoría. Por lo general, sin embargo, hasta las formas más antinómicas de esta tradición han tenido poca relación determinada con la práctica política.

Los escritos de Maquiavelo constituyen un caso excepcional dentro de esta historia, porque en lugar de un discurso crítico esencialmente idealista sobre la ausencia de legitimidad, ofrecen un método novedoso para explorar la pura potencialidad de la praxis: al pensar detenidamente sobre el comienzo, el alcance total y los límites del poder constituyente para construir nuevos órdenes.

En un manuscrito publicado póstumamente, Louis Althusser intentó expresar la importancia filosófica de los pensamientos fragmentarios de Maquiavelo sobre los orígenes traumáticos de los nuevos Estados (2). El propósito no era ofrecer una nueva interpretación de Maquiavelo, sino más bien, de acuerdo con el razonamiento de Althusser, reconocer la imposibilidad de una solución definitiva como estatuto creativo de un nuevo modo de pensamiento político. Las elipsis y antinomias de estos textos eran los puntos nodales de una ontología alegre que permitía a los lectores imaginar y pensar el comienzo de la acción a través de una nueva forma literaria: la parábola de la innovación. Me gustaría proponer que puede desarrollarse una tesis más concreta desde este punto de partida especulativo, una tesis que consta de dos partes: la innovación de Maquiavelo estribó, en primer lugar, en plantear el problema inconfundiblemente moderno de la realidad de los proyectos más radicales de transformación; y, en segundo lugar, en proporcionar al lector atento un método para reflexionar y generar actitudes prácticas efectivas con respecto a la continuación, renovación o abandono de tales proyectos. Esta tesis se puede poner a prueba examinando los episodios decisivos en la recepción del pensamiento de Maquiavelo a lo largo de los siglos y planteando para nuestros propios tiempos la pregunta que anteriores comentaristas consideraron como el problema definitorio de la situación histórica moderna: ¿qué es posible cambiar en la condición humana a través de la praxis política?

I

Un problema inicial es si la teoría o filosofía política clásicas pueden conservar algún tipo de relevancia hoy, dentro del laberinto de la sociedad mediática. La acusación de que estas obras pertenecen a un género de anticuario no se puede descartar sin más. Un motivo de peso ofrecido para estudiar estos textos canónicos es que brindan una oportunidad para reflexionar sobre órdenes políticos alternativos, basados en concepciones distintas de la naturaleza humana. Si esto fuera cierto, entonces, los libros de este tipo deberían quizá considerarse como recuerdos para nuestra situación pospolítica. Aunque no haya muchos intelectuales a los que les guste admitir la irreversibilidad de este veredicto, la mayor parte del discurso público acepta con mayor o menor entusiasmo la ausencia de alternativas a la democracia liberal y al capitalismo de libre mercado, en el que el principal problema por resolver son los parámetros de tolerancia cultural. Existen, por supuesto, algunos elementos volátiles en esta fórmula: el amplio ascenso del fundamentalismo religioso en Estados Unidos; las violentas reacciones antiinmigrantes en Europa. En otros lugares, diversas combinaciones de religión y etnicidad ofrecen desafíos, pero no presentan alternativas convincentes a la norma gobernante.

Éste es el escenario de la denominada crisis de «lo político» -un término cuya abstracción misma parece indicar una ansiedad ligada a la obsolescencia de las concepciones de la política centradas en el Estado y de un conjunto relacionado de virtudes cívicas-. El estudio de la teoría política clásica se justifica ahora con frecuencia desde el punto de vista de un pronóstico igualmente indeterminado de «retorno de lo político». Éste adopta la forma de una serie de variantes conservadoras, liberales y radicales de la tradición múltiple de «republicanismo cívico», cuya idea básica es que las virtudes de ciudadanía activa son necesarias para contrarrestar las consecuencias atomísticas de una modernidad impulsada por el libre juego de intereses e identidades en la sociedad civil. Hasta aquellos que se muestran de algún modo críticos con este lenguaje demócrata dominante -admiradores de Leo Strauss o, si no, de Antonio Negri- reconocen a Maquiavelo como antepasado espiritual de esa Carta Magna del Imperio republicano, la Constitución estadounidense. Reinterpretar al florentino debería tener, por lo tanto, importantes consecuencias en la valoración de la adecuación contemporánea de todo este campo de discurso cívico.

La proposición que afirma que la política misma está decayendo podría inducir a confusión, puesto que es evidente que no se ha producido ninguna disminución de la política per se. A lo que se alude es a un eclipse de la «alta política», de las carreras armamentísticas entre naciones y clases en las que está en juego la estructura de la sociedad. La retórica del agotamiento y clausura de la política data de las restauraciones del siglo XIX.

Alexis de Tocqueville: ¿No volveremos nunca a ver [nota bene] una brisa fresca de verdaderas pasiones políticas… de pasiones violentas, duras, aunque en ocasiones crueles y, sin embargo, grandiosas, desinteresadas, fructíferas, esas pasiones que constituyen el alma de los únicos partidos que entiendo y a los que daría de buena gana mi tiempo, mi fortuna y mi vida?3

Pero cabría preguntar: ¿es siquiera concebible en las sociedades más avanzadas una repolitización radical así, o, en realidad, deseable? Tras las efusiones de nostalgia de ciudadanías más activistas, existe una honda incomodidad con la idea misma de abandonar la seguridad del statu quo, esto es, nuestra forma de vida profundamente apolítica. La afirmación de que la praxis revolucionaria conduce a la catástrofe totalitaria disfruta de la aprobación casi universal de la opinión intelectual. La adhesión al statu quo, reconocida públicamente o no, se encuentra en una cima histórica.

II

¿Han puesto fin a este escenario neutralizado característico del periodo posterior a la Guerra Fría las ofensivas nacionales e internacionales protagonizadas por Washington durante los últimos años, cuyas repercusiones todavía son incalculables? Pese a toda la acritud de la última estación política, los principales centros de control de opinión responsable se adhieren todavía a las prescripciones neoliberales de los últimos veinticinco años. No debería subestimarse nunca la flexibilidad del sistema, aunque, paradójicamente, la ausencia de una oposición a gran escala no haya impedido que los principales elementos fijos de la situación política mundial empiecen a disolverse: el controvertido paso de los «derechos humanos» al «antiterrorismo» como discurso ideológico dominante de la política exterior; la intensificación inesperada de las tensiones entre Estados Unidos y el núcleo de Europa; la credibilidad militar del Estado estadounidense puesta a prueba por primera vez en treinta años, mientras la guerra partisana se propaga por el Tigris, causando verdaderos estragos; las tensiones crecientes en torno a los acuerdos contra la proliferación nuclear; y, quizá de manera más significativa, la inminente turbulencia económica como resultado de los insostenibles déficits estadounidenses que mantienen a flote toda la economía mundial. El actual entorno financiero y presupuestario, sugiere un historiador conservador de los mercados de bonos internacionales, contiene todos los ingredientes de una tormenta perfecta. (4)

En la era del neoliberalismo, las grandes potencias han desmantelado gran parte de su capacidad reguladora y han desencadenado la sociedad del riesgo, como si las cosechas de la turbulencia de los mercados pudieran recogerse por siempre. El reflujo de esta gran transformación está poniendo en cuestión algunas de las principales tendencias que parecían absolutamente bloqueadas tras el fin de la Guerra Fría. El relato optimista de la globalización -la ideología dominante de la pasada década- está en retirada. La descripción de Polanyi de cómo la era decimonónica de capitalismo mundial de mercado preparó el terreno para los duros aterrizajes del periodo de entreguerras ofrece un instructivo precedente. El único motivo por el cual una crisis de semejantes proporciones parece todavía improbable es que no existen en la actualidad fuerzas de cierta importancia que pudieran ver sus intereses favorecidos aprovechando este desorden.

III

Éste es el contexto de un retorno a Maquiavelo, una figura que se hace plenamente vigente dentro de una situación histórica cuyos contornos y posibilidades no es posible entender dentro de las condiciones existentes en el pensamiento político, como resultado de la realidad -incluso irrealidad- cada vez más problemática de la praxis. Su propio momento de formación llegó con el hundimiento abrupto del mundo de las ciudades-Estado italianas a finales del siglo XV, a raíz de las invasiones por parte de ejércitos enemigos y de cambios internos de régimen. En medio de este torrente, Maquiavelo anuncia una ruptura en el tiempo; o, más bien, el surgimiento de una nueva temporalidad políticamente constituida de las épocas. El advenimiento de la discontinuidad llega con un gesto fundador de disyunción radical con respecto al pasado reciente -«estos siglos corruptos nuestros»- (5), que se demarca frente a un periodo clásico, y un presente que se abre a un horizonte espectacularmente ampliado. (6)

Cabe decir que el Prólogo que abre los Discursos sobre la primera década de Tito Livio cuenta con dos apartados introductorios. El primero empieza con una comparación de los peligros de encontrar nuevos métodos y sistemas a aquellos a los que se enfrenta un explorador que busca «aguas y tierras desconocidas»; y con una declaración de intenciones: «He decidido tomar un camino que hasta ahora nadie ha pisado» (7). El segundo comienza con un rechazo terminante de la pasión renacentista por las antigüedades como una pobre imitación de los antiguos, cuya grandeza no residía en la talla de estatuas, sino más bien en el arte soberano de hacer la historia. Ese comienzo de Jano bifronte subraya los problemas de perspectiva de las categorías narrativas con las que intentamos comprender la estructura de situaciones históricas concretas. En el Prólogo al segundo libro de los Discursos, aunque Maquiavelo admite que es imposible conocer la historia wie es eigentlich gewesen (8) a partir de los relatos tendenciosos y dispares de los vencedores y de los supervivientes, se afirma, sin embargo, que existe un método de interrogación del razonamiento de estos relatos, de análisis de cómo las condiciones han cambiado de «provincia a provincia». (9)

Una formulación de Fredric Jameson viene a esclarecer los problemas político-epistemológicos a los que se enfrentaba Maquiavelo: «Los escritores tienden a organizar los acontecimientos que representan de acuerdo con sus propios esquemas más profundos de lo que la Acción y el Acontecimiento parecen ser; o […] proyectan sus propias fantasías de interacción en la pantalla de lo Real». Fredric JAMESON, Brecht and Method, Londres, 1998, p. 27.

No faltan teorías sociales que pretendan explicar crisis y transformaciones históricas a gran escala, ni que aborden de manera más directa la dinámica del sistema-mundo contemporáneo. ¿Qué se puede aprender hoy en día de la lectura de los textos de Maquiavelo que no era posible encontrar en las obras de Marx, por ejemplo? Este último, se dice con frecuencia, no daba cuenta de manera adecuada de categorías, formas y praxis específicamente políticas. La dimensión antes ausente de ciudadanía, nacionalidad, partido, etc., introducida para complementar -o, si no, desbancar-a Marx, resulta invariablemente ideológica, en el sentido althusseriano de un lenguaje de orientación subjetiva. La lectura de Maquiavelo nos proporciona en este contexto la posibilidad de interrogar desde una perspectiva filosófica las ideologías de la agencia que conforman estas concepciones políticas -orientadas al actor- de la historia.

Los escritos de Maquiavelo constituyen una investigación sostenida de los límites de la empresa política sin el cierre de ningún esencialismo antropológico. Es cierto que, con frecuencia, parece interesado en la fundación de nuevos órdenes políticos -religiones, Estados, pueblos-, como un modo de enmarcar el anterior problema de la plasticidad de la «naturaleza humana». Pero las reflexiones dispares que ofrece sobre esta última no constituyen la base ni de una prudencia conservadora ni de un deseo utópico, sino que, más bien, intervienen para desestabilizar constantemente ambos extremos. La «maldad» a la que Maquiavelo se refiere es política, no moral, y menos aún teológica: no parte «de la naturaleza malvada de los hombres, como se suele decir» (10). Además, esta maldad resulta que no es toda ella mala, desde el punto de vista político:

Los hombres están deseosos de cosas nuevas, hasta tal punto que en la mayoría de los casos los que están en una buena posición desean la novedad tanto como los que están en una posición mala. Porque, tal y como se dijo con anterioridad, y es cierto, los hombres se aburren con el bien y se afligen en el mal. (11)

La radicalización del problema de la fundación de un Estado revela la posibilidad de un nuevo arte de fundar pueblos, reclutar ejércitos y ganar batallas. Esto saca a la luz, a su vez, las virtudes radicales, inhumanas, de aquellos que se proponen reinventar a los seres humanos (12). El movimiento del pensamiento de Maquiavelo resulta inesperado. Primero, nos dice: «No sé si esto ha sucedido alguna vez o si es posible». Luego, que constituiría una «empresa muy cruel o totalmente imposible». A continuación, cómo se podría hacer:

Construir en las ciudades nuevos gobiernos con nombres nuevos, autoridades nuevas, hombres nuevos; hacer pobres a los ricos y ricos a los pobres […] erigir nuevas ciudades, derribar aquellas construidas, cambiar a los habitantes de un sitio a otro y, en definitiva, no dejar nada intacto. (13)

Tal y como lo expresara Rousseau, uno de los lectores más astutos de Maquiavelo: «Aquel que se atreva a emprender la creación de un pueblo, debería sentir que está, por así decirlo, en condiciones de cambiar la naturaleza humana» (14). En una obra dedicada al estudio de las repúblicas, la legitimación provisional de semejantes métodos amplía explosivamente el campo de lo pensable más allá de los límites establecidos por las convenciones imperantes en el discurso cívico. ¿Podría nacer hoy en día una figura de agencia radical absoluta como ésta? La respuesta debe tener en cuenta la inmensa variabilidad en la potencia y los conocimientos de los hombres en diferentes épocas y lugares: «La debilidad de los hombres del presente, provocada por su educación poco sólida y su escaso conocimiento de las cosas, les hace juzgar los juicios de los antiguos en parte inhumanos, en parte imposibles». (15)

Los pensamientos de Maquiavelo sobre este tema distan mucho de ser concluyentes; parece contradecirse sin fin cada vez que se refiere justamente a esta cuestión de cuán transformables son los seres humanos, cuán abiertos están al cambio. Antes de empezar siquiera su relato de las vidas de los creadores y aspirantes a creadores de nuevos Estados, advierte a quienes pretenden tomar las armas contra sus amos, creyendo que así les podría ir mejor, que «se llaman a engaño, porque más tarde verán por experiencia que les ha ido peor» (16). Se podría ofrecer una larga lista de observaciones y máximas de El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio que se niegan mutuamente, dejando al lector en busca de una solución. La más desconcertante de estas contradicciones se refiere a la legitimidad epistemológica del razonamiento estratégico desde el punto de vista de precedentes y contraejemplos históricos.

Mientras Maquiavelo parece despreciar a aquellos que juzgan que la «imitación no sólo es difícil, sino imposible -como si los cielos, el sol, los elementos y los hombres hubieran cambiado en su movimiento, orden y poder con respecto a lo que eran en la antigüedad»- más adelante pasa a escribir: «Dado que rara vez se producen causas parecidas, rara vez se dará también el caso de que valgan remedios parecidos». (17)

¿Cuál es el significado de estas aparentes aporías? Tal y como observó Althusser, «la cuestión central a la que todo está ligado escapa una y otra vez a la percepción» (18). Se puede sostener que, en la filosofía política clásica, tales señales de duda transmiten una enseñanza sobre la sabiduría de la moderación.

No es esto lo que sucede en Maquiavelo. Las historias que él cuenta empujan al lector a reflexionar sobre cómo discernir, cómo orientarse prácticamente hacia líneas potenciales de acción en situaciones ejemplares. Aquí las aporías suscitan preguntas que no paralizan, o moderan, sino que llevan al lector a reconocer las ventajas -con frecuencia demostradas vagamente- de una línea impetuosa. Maquiavelo admite que este tipo de sabiduría estratégica constituye un tipo de conocimiento muy precario; sin embargo, alienta persistentemente las posturas más excesivas. En el binarismo estratégico fundamental que establece entre «temporizar» y «atacar», la línea de razonamiento siempre se inclina hacia este último. (19)

Existe quizá una justificación teórica de esta retórica de ir al extremo, en la medida en que tales líneas de la acción parecen proporcionar el mejor nutriente para su modo de pensamiento. Los escenarios que Maquiavelo describe en sus parábolas antiguas y contemporáneas están construidos para poner a prueba el valor de distintas perspectivas y posturas hacia el mundo: la Haltung [actitud] personalizada, por utilizar una categoría brechtiana, como modo de transmitir una extraña enseñanza filosófica. Se trata, sin duda, de un tipo raro de ciencia política: pretende impartir no sólo un conocimiento integral de la estructura de las situaciones políticas más explosivamente controvertidas -revoluciones en el orden de las cosas humanas-, sino también esas virtudes y disposiciones subjetivas que podrían alterar los vectores de cambio. Maquiavelo enseña una forma radicalizada de razón práctica, orientada a objetivos con diferentes horizontes temporales: de la política más inmediata de supervivencia y engrandecimiento individual a proyectos que sólo pueden realizarse después de la propia muerte.

La naturaleza extrañamente inconcluyente de los juicios históricos y consejos prácticos de Maquiavelo vuelve sus enseñanzas difíciles de resumir. No hay sustituto para una lectura de sus obras con los ojos bien abiertos. Tal y como hemos visto, la perspectiva política fundamental de este pensador puede parecer dividida: pese a evocar inmensas posibilidades de innovación política, también se le conoce con justicia como un frío reventador de ilusiones utópicas. Rechazando «a tantos que han imaginado repúblicas y principados que nunca nadie ha visto o de cuya existencia en la realidad nadie ha sabido», escribe que lo que le interesa es dirigirse directamente a «la verdad eficaz de la cosa» y no a nuestras fantasías imaginarias y facilitadoras. (20)

Pero, aunque esta verdad efectiva instaura un umbral de plausibilidad histórica, nunca funciona en sus textos como un límite absoluto del pensamiento, que lo fije a lo meramente existente. Se parece más a un tamiz, que somete las propuestas más radicales a un riguroso criterio de inmanencia.

Las celebérrimas formulaciones antiutópicas de Engels o Lenin transmiten un sentido aproximado de la intención de Maquiavelo a este respecto. Tal y como sugiere este paralelismo con una tradición revolucionaria posterior, la prohibición de imaginar una nueva república se levanta a condición de no rehuir pensar cuidadosamente las duras medidas que acompañan sus orígenes. Esto, de acuerdo con Maquiavelo, es muy difícil:
«Puesto que la grandeza de la cosa aterroriza en parte a los hombres, haciéndoles fracasar en sus primeros comienzos». (21)

IV

La historia del retorno a Maquiavelo para interrogar la estructura del presente se remonta al siglo XVII. Los comentarios sobre esta figura de Bacon, Harrington o Spinoza -así como de Bayle, Montesquieu, Voltaire o Rousseau- constituyen momentos en la historia intelectual del surgimiento de una conciencia político-filosófica de la modernidad. Para cada uno de estos pensadores, Maquiavelo abrió la puerta a una exploración desinhibida de los problemas centrales de esta nueva condición: el futuro de la Cristiandad, la posibilidad de un gobierno republicano, los límites de la Ilustración popular, la decadencia y renacimiento de las civilizaciones, el status problemático de los límites morales y legales al uso del poder político…

Hegel y Fichte forman un episodio intermedio entre este momento maquiaveliano de la edad moderna y el que se daría ya a finales del siglo XX. El idealismo alemán en la época napoleónica recurrió a Maquiavelo con nuevas preocupaciones, galvanizado por la inminente liquidación del Estado alemán. Una formulación de Carl Schmitt capta el espíritu de este momento y establece un punto focal crucial para la recepción que Maquiavelo tendría en el siglo XX. Para Schmitt, la actualidad de este pensador se reivindica en situaciones de «defensiva ideológica», cuando se hace imperativo pensar cuidadosamente una experiencia de derrota histórica. (22)

El siglo XIX asistió a un largo declive de este género específico de interpretación y comentario de Maquiavelo. Fuera de Italia, se le relegó en general al status de pieza pintoresca del periodo renacentista o de predecesor distante de la Realpolitik. Gramsci ofreció una curiosa explicación de este hiato: la elevación decimonónica de la «sociedad» a categoría principal del orden de las cosas humanas había eclipsado la anterior centralidad de las categorías políticas; con esta ruptura epistémica, Maquiavelo, el gran maestro del arte de la política, se había vuelto supuestamente obsoleto a raíz de la nueva interpretación de las leyes y la dinámica del desarrollo social. Con el advenimiento de la Edad de los Extremos en el siglo XX, se produjo un retorno, cuando personajes de todo el espectro político empezaron a dirigir su atención a los nuevos órdenes que surgieron de la crisis del constitucionalismo liberal-conservador y del sistema interestatal basado en él. En el periodo de entreguerras, la lectura de los textos de Maquiavelo sobre los orígenes y la suerte del mundo político europeo constituyó una corriente destacada en la institución de la ciencia política como disciplina académica, dentro de un contexto redefinido por el surgimiento más o menos simultáneo de los Estados bolchevique y fascista.

¿En qué sentido destaca Maquiavelo, en comparación con Hobbes y Spinoza, como teórico de la modernidad? Estos tres pensadores volvieron a estar presentes en la discusión intelectual durante este periodo, pero, en un sentido decisivo, Maquiavelo era único: tanto Hobbes como Spinoza fueron coetáneos de una guerra civil-religiosa que atravesó toda Europa y el objetivo central de sus tratados político-teológicos era la neutralización o despolitización. La carrera de Maquiavelo precedió inmediatamente esta época de pensamiento europeo y sus reflexiones sobre la política y la naturaleza no estaban sometidas a esta directiva primordial de pacificación. Los encuentros de principios del siglo XX con Maquiavelo fueron motivo de reflexión sobre un horizonte más allá del liberalismo. Formando un arco que se extiende de un lado a otro del mapa político, Carl Schmitt, Wyndham Lewis, Leo Strauss, Benedetto Croce, Raymond Aron y Antonio Gramsci identificaron el siglo, cada uno a su manera, como maquiaveliano. Otros, situados bien antes bien después de este periodo, pertenecen a esta misma historia de despertar teórico: Maurice Joly a finales del siglo XIX e Isaiah Berlin y Louis Althusser a finales del siglo XX.

V

Aunque la calidad erudita de las discusiones anglófonas más recientes sobre Maquiavelo y su legado con frecuencia exceden la de estas lecturas anteriores menos exegéticas, cabe sostener que ha habido una reducción en la comprensión de facetas cruciales de su pensamiento: aquellas que no se pueden encajonar tan fácilmente en el molde del republicanismo cívico o de una concepción de la ciencia política neutral en sus valores. Desenterrar estos antecedentes podría proporcionar provechosos puntos de penetración en la lectura de Maquiavelo en la actualidad. Dentro de la constelación del siglo XX, dos estudios destacan por las instructivas reflexiones que contienen sobre las catastróficas deficiencias ideológicas de su época. En su Meditación sobre Maquiavelo, publicada en los momentos más críticos de la Guerra Fría, Leo Strauss proponía que la lectura más importante de este autor debía arrancar con el supuesto aparentemente ingenuo de que era un maestro de gangsterismo revolucionario (23). Quizá con una pizca de ironía, agregaba que ésta era una forma de ver las cosas que iba en contra de todo lo que representaba Estados Unidos y que de ello se deducía que se podía considerar a Maquiavelo el antecesor intelectual directo del comunismo.

Para Strauss, el florentino era el fundador filosófico de una modernidad cuyo destino era la reducción de la naturaleza humana a materia prima de una tecnopolítica. La máxima de Maquiavelo -«hazlo todo nuevo»- (24) guiaba una exoneración espiritual que culminaría en las tiranías del siglo XX. Strauss sugería que Occidente tenía que reaprender de la fuente italiana el arte radical de poner en movimiento y dar marcha atrás a las grandes oleadas históricas. La tarea inmediata consistía en un proyecto a largo plazo de restauración de los límites de la empresa humana, en los que sabiamente insistieron los clásicos de la filosofía política antigua, así como las tradiciones bíblicas, por lo demás antitéticas: los dos modos contra los que Maquiavelo se había levantado en rebelión. Para ello, era necesario construir refugios en los que los modos antiguos de pensamiento pudieran regenerarse, para resistir el ataque de movilizaciones populares masivas de todas las franjas ideológicas. La esperanza residía en que una nueva generación de dirigentes pudiera inspirarse y, así, sostener el fuerte contra las consecuencias nihilistas de la modernidad. Durante las primeras décadas del periodo de entreguerras, el futuro de una revolución conservadora de este corte parecía poco prometedor, pero se podía cobrar ánimos aprendiendo del enemigo: «Todos los profetas desarmados, dice, han fracasado. Pero ¿qué es él sino un profeta desarmado? ¿Cómo puede albergar esperanzas razonables sobre el éxito de su enorme empresa […] si los profetas desarmados fracasan necesariamente?». (25)

«El Príncipe moderno» de Gramsci ofrece una valoración de la importancia contemporánea de Maquiavelo tangencial a esta primera (26). Antiguo dirigente de un partido revolucionario, preso político con Mussolini, el sardo era un profeta desarmado por excelencia. Pero Maquiavelo, para Gramsci, lejos de ser el teórico de una marcha victoriosa de la modernidad, era el estratega de la reactivación «desde cero» de causas radicales derrotadas. El problema crucial que había que descifrar era la revolución europea que no había logrado materializarse. No se trataba de ninguna proyección arbitraria: el declive de las repúblicas urbanas al que se enfrentaba Maquiavelo constituía, en efecto, un precedente plausible del propio esfuerzo de Gramsci de pensar con detenimiento la derrota catastrófica de las clases obreras europeas en la época del fascismo y del fordismo. A su juicio, Maquiavelo brindaba el modelo intelectual para llevar a cabo un riguroso cálculo estratégico en medio de semejante devastación, como preparación para una reconstitución muy a largo plazo de la praxis colectiva a través del rearme intelectual y material. A esto es a lo que llamaba hegemonía. La pregunta que guiaba sus reflexiones sobre Maquiavelo era, por consiguiente,

«¿Cuándo es posible decir que existen las condiciones para despertar y desarrollar una voluntad colectiva nacional-popular?». (27)

A Gramsci, al igual que a Strauss, le impresionaba la dualidad del pensamiento de Maquiavelo entre la atención a la necesidad de una fuerza revolucionaria tiránica y una concepción alternativa de la agencia como proyecto de guerra espiritual, que se despliega a lo largo de las generaciones. El cristianismo fue la primera religión con una profecía desarmada, el primer movimiento de la guerra de posiciones. La última concepción de la política se manifestaba en una forma de escritura dirigida simultáneamente a los elementos dispares e irreconciliables de la generación presente y a una posteridad lejana y más afín. Para una figura a la que se atribuye la afirmación de que la gloria de la victoria era la única pasión que animaba una vida de política, Maquiavelo parece haberse preocupado excesivamente de cómo todo un modo de autoridad «podía ser llevado al caos poco a poco, de generación en generación». Maquiavelo expresó el imperativo ético que sostiene proyectos a largo plazo de instauración, transvaloración, revolución:

Es deber del hombre bueno enseñar a otros el bien que no se podía hacer por la malignidad de los tiempos o de la fortuna, de modo que cuando haya muchos que sean capaces de él, alguno, más amado por la providencia, pueda hacerlo. (28)

La apelación a generaciones futuras, menos corruptas, resulta extraña para las sensibilidades contemporáneas. Por consiguiente, con frecuencia se pasa por alto la importancia política de este modo de discurso en algunas de las grandes obras del pensamiento de la edad moderna (29). Estas líneas hablan a una virtud que ha sufrido una pérdida drástica de actualidad, a saber, la fidelidad a una causa, aun cuando se han perdido las grandes ilusiones que la sostenían. Enseñar el Gran Método de la innovación política fue el único imperativo ético que este pensador, célebre por su falta de moral, parece haberse tomado en serio.

VI

¿Qué sugiere la diversidad de interpretaciones de Maquiavelo y la oposición entre ellas dentro de esta coyuntura? Sin duda, el status siempre problemático, cuando no la relatividad, hasta de las perspectivas políticas más convincentes sobre la propia época. Pero también el punto hasta el cual tales compromisos partidarios son inseparables de la voluntad de descubrir la verdad eficaz de la situación histórica en la que nos encontramos. Hay una formulación de Gramsci que señala con precisión la naturaleza indefinida del tipo de teoría política que necesitamos para orientarnos históricamente en las actuales circunstancias: «es necesario», escribió, «desarrollar una teoría y una técnica de la política que […] pueda resultar de utilidad en ambos frentes de la batalla» (30). La lectura de Maquiavelo puede educarnos en el modo de explorar los fundamentos de las propias lealtades sin abandonar la esperanza ni sucumbir a las ilusiones. Como es bien sabido, sus propios compromisos estaban poco claros: pese a la vehemencia esporádica de su lenguaje, rara vez reveló alguna lealtad exclusiva, ya fuera a los príncipes o a las repúblicas, a las clases dominantes o a las multitudes, o siquiera a épocas pasadas frente a tiempos presentes.

Con todo, habría que distinguir la ecuanimidad de Maquiavelo -«pesimismo de la razón»- del espíritu de renuncia que prevalece en épocas de restauración. Después de denunciar los errores de las falsas esperanzas en un capítulo de los Discursos (31), da un giro en otro capítulo y ofrece el siguiente consejo sobre por qué deberíamos permanecer del lado de las causas derrotadas, incluso cuando podríamos beneficiarnos con facilidad de unirnos al lado vencedor: Los hombres pueden secundar la fortuna pero no oponerse a ella […] pueden tejer su estructura, pero no romperla. De hecho, nunca deberían darse por vencidos, ya que, en la medida en que no conocen su fin y que éste transcurre por vías oblicuas y desconocidas, deben tener siempre esperanza y nunca rendirse, independientemente de la fortuna y los sudores en los que se vean. (32)

VII

Existe una larga historia de comentarios sobre Maquiavelo como teórico del presente en tanto que coyuntura de transición, una historia que es preciso comprender a fin de sacar a la luz las líneas de una valoración contemporánea productiva de su obra. La lectura de Maquiavelo hoy abre la posibilidad de empezar a desarrollar una orientación estratégica radical para algunos de los problemas centrales del siglo que entra: el futuro del mercado mundial, el del sistema interestatal e incluso, en la época biotecnológica que llega, el de la propia naturaleza humana. Carecemos de una concepción de la política que se adecue siquiera remotamente a la escala de los peligros y posibilidades que tenemos ante nosotros. La actual incapacidad y falta de voluntad para considerar -senza alcuno rispetto [«sin ningún respeto»]- una trascendencia de la forma dominante de Estado y sociedad constituye una situación potencialmente muy peligrosa. Cabe sostener que tienen que cambiar muchas cosas para mantener siquiera los fundamentos de este sistema a lo largo de otra era de crisis y transición.

El problema que plantea Maquiavelo es que descubrir la verdad eficaz de nuestra situación histórica exige un compromiso radical. No es posible estimar las posibilidades de transformación de las condiciones humanas sin interrogar al sujeto al que se le atribuye el papel de portador del proyecto.

Para Gramsci, este elemento subjetivo de la teoría revolucionaria es «una cima inaccesible para la facción enemiga» (33). En relación con el cálculo político operativo de tiempos históricamente estáticos, existe un impulso irreductible en esa «arbitrariedad» subjetiva en juego en la adopción de posturas antagonistas que presuponen la posibilidad de transformaciones apenas concebibles. En sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Maquiavelo saca a la luz el papel desempeñado por esta negatividad irrefrenable en el surgimiento de nuevas realidades históricas:

Los apetitos humanos son insaciables, ya que, en la medida en que, por naturaleza, tienen la capacidad y el deseo de querer todas las cosas y, por fortuna, la capacidad de conseguir pocas, de ello se desprende constantemente un descontento en las mentes humanas y una repugnancia por las cosas que poseen. Esto les hace maldecir los tiempos presentes, alabar el pasado y desear el futuro, aún cuando no exista ninguna causa razonable que les mueva a ello. (34)

La negatividad de esta actitud plantea problemas que resultan extremadamente difíciles de resolver desde una perspectiva empírica y que, por lo tanto, tal vez deberían considerarse filosóficos. ¿Existen posiciones políticas privilegiadas para la observación de la propia situación histórica? ¿Ha violentado siempre la naturaleza polémica del juicio político las ironías de la historia? o, a la inversa, ¿cuándo depende la comprensión de una situación histórica precisamente de ese marco polémico que se establece entre amigo y enemigo? ¿Qué concepción viable de las alternativas históricas dirige la denuncia de las condiciones existentes? ¿Cuándo se capta la verdad eficaz en la lucha política contracorriente y cuándo llega flotando río abajo alejada de la inmediatez de la práctica? Éstas son preguntas estrictamente filosóficas que Maquiavelo plantea acerca de la política y que ahora toca transformar en posiciones prácticas. «¿Tenemos que tener suerte?», escribe Brecht en su poema, «A un indeciso»:

Eso preguntas. No esperes más respuesta que la tuya propia.


Notas

1 Carl SCHMITT, «Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen» (1929), Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimer-Genf-Versailles, 1923-1939, Berlín, 1988, p.120.
2 Louis ALTHUSSER, Machiavelli and Us, Londres, 2000, p. 7 [ed. orig.: Écrits philosophiques et politiques, vol. 2, París, Stock/Imec, 1997, pp. 39-167; ed. cast.: Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, 2004].
3 Alexis de TOCQUEVILLE, carta a Corcelle, 19 de octubre de 1839, en Oeuvres complètes XV, París, 1951, p. 139.
4 Nial FERGUSON, «Going Critical: American Power and the Consequences of Fiscal Overstretch», National Interest (otoño de 2003).
5 Nicolás MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 2000, Libro II, cap. 19.
6 Para una brillante discusión del problema de la «ruptura» que da comienzo a la modernidad, véase Fredric JAMESON, A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present, Londres, 2002.
7 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro I, Prólogo.
8 De la frase del alemán Leopold von Ranke, considerado fundador de la historiografía moderna: «alles erzehlen wie es eigentlich gewesen war»; literalmente, «contar todo tal y como realmente sucedió». [N. de la T.]
9 N. Maquiavelo, «Prólogo», Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro II.
10 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro III, cap. 29.
11 Ibid., Libro III, cap. 21.
12 Maquiavelo era un humanista poco común, si es que realmente lo era, puesto que no tenía inconveniente en calificar la cima de la virtud de «inhumana». ¿Cuál es el verdadero significado de esta aterradora palabra de elogio en el léxico de Maquiavelo? En líneas generales, se transmite la misma enseñanza en un duro verso de Tao Te Ching: «Exterminad la benevolencia, desechad la rectitud: el pueblo estará cien veces mejor».
13 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro I, cap. 17; cap. 18; cap. 26.
14 Jean-Jacques ROUSSEAU, El contrato social, Madrid, Itsmo, 2004.
15 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro III.
16 Nicolás MAQUIAVELO, El príncipe, Madrid, Itsmo, 2001, cap. 3. Aquellos que, como Negri, ven el pensamiento de Maquiavelo infundido por un entusiasmo exultante, pasan por alto la dialéctica de acuerdo con la cual tales momentos surgen de una inteligencia más sardónica. Véase Antonio NEGRI, Il potere constituente, Carnago, Sugarco Edizioni, 1992 [ed. cast.: El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1994].
17 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro I, Prólogo.
18 L. Althusser, Machiavelli and Us, cit., p. 15.
19 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro I, cap. 33.
20 N. Maquiavelo, El príncipe, cit., cap. 15.
21 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro I, cap. 55.
22 Carl SCHMITT, The Concept of the Political, Chicago, 1996, p. 66 [ed. cast.: El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1998].
23 Leo STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, Glencoe, IL, 1959, p. 13.
24 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro I, cap. 26.
25 L. Strauss, Thoughts on Machiavelli, cit., p. 84.
26 Antonio GRAMSCI, «The Modern Prince», Selections from the Prison Notebooks, Nueva York, 1972.
27 Ibid., p. 130.
28 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro III, cap. 8; Libro II, Prólogo.
29 En su huida del huracán fascista, Brecht ofrecía las siguientes directrices para un arte de la escritura en tiempos oscuros: «Preparar una obra para que resista la prueba del tiempo, a primera vista un objetivo “natural”, se convierte en algo más serio cuando el escritor tiene motivos para albergar la suposición pesimista de que sus ideas sólo encontrarán aceptación a largo plazo. Por cierto, las medidas que se empleen a este propósito no deben empañar el efecto que la obra tenga en la actualidad. Los necesarios toques épicos aplicados a cosas que resultan de por sí “obvias” en el momento de la escritura pierden su valor como efectos marginales pasada esa época. La autarquía conceptual de las obras contiene un elemento de crítica: el escritor está analizando la transitoriedad de los conceptos y observaciones de su propia época» [24 de abril de 1941], Bertolt Brecht Journals (1994), Londres, p. 145.

30 A. Gramsci, «The Modern Prince», cit., p. 136.
31 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro II, cap. 27.
32 Ibid., Libro II, cap. 29.
33 Antonio Gramsci, «Problems of Marxism», Prison Notebooks, cit., p. 462.
34 N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, cit., Libro II, Prólogo.

Un porvenir por hacer

por Teódulo López Meléndez

Consideramos como democrático a un gobierno -en cuanto se refiere a su comportamiento- que abre espacios para la discusión y para el diálogo, que busca acuerdos y consenso, que respeta a las instituciones y procura un entendimiento global entre todos los sectores de la sociedad. Sin embargo los gobiernos democráticos así considerados tienen un límite en este comportamiento propio de las democracias representativas. Un cuestionamiento profundo es rechazado por alterar lo establecido y las instituciones apenas reciben un rasguño que le permiten continuar su camino de manera autónoma en relación al cuerpo social.

Estas instituciones dialogantes de la democracia representativa son lo que denominamos burocracia. Frente a este anquilosamiento se alza lo que hemos dado en llamar poder instituyente. En el caso venezolano la pregunta es si la sociedad puede constituirse como tal, en primer lugar frente a un poder autoritario con deseos de perpetuarse y frente a una organización opositora que comienza a desarrollar las mismas características del pasado y que dieron lugar a lo segundo. Este poder instituyente debe estar en capacidad de pasar por encima de lo instituido y producir otro cuerpo social con características derivadas del planteamiento teórico que la llevó a insurgir. En otras palabras, deben poder pasar sobre el poder, no sólo el que encarna el gobierno, sino las propias formas que la sociedad instituida ha generado y que la mantienen inerme. En otras palabras, la sociedad instituyente debe servir para crear nuevas formas y no una repetición de lo existente. En el caso venezolano tenemos una sociedad instituida de características endebles, bajo la presión de las instituciones secuestradas por el régimen “revolucionario” y cuyas decisiones de resistencia están en manos de partidos débiles que se reproducen en los vicios tradicionales de las organizaciones partidistas desaparecidas y que en el fondo no hacen otra cosa que indicar una vuelta al pasado, a las instituciones de la democracia representativa con diálogo, consenso y acuerdos, sin alterar para nada la esencia de lo instituido.

Seguramente debemos ir hasta Cornelius Castoriadis para dilucidar que detrás de todo poder explícito está un imaginario no localizable de un poder instituyente. Así, se recuerda que los griegos, cuando inventaron la democracia trágica, acotaron que nadie debe decirnos como pensar y en el ágora se fue a discutir sobre la Polis en un proceso autoreflexivo. De allí Castoriadis: “Un sujeto que se da a sí mismo reflexivamente, sus leyes de ser. Por lo tanto la autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social”.

Ahora bien, de la democracia griega hasta la democracia representativa han pasado muchas consideraciones teóricas, hasta nuestros días cuando se habla de una democracia participativa. En otras palabras, la política ha desaparecido, en el sentido de la existencia de ciudadanos libres que permanentemente cuestionan reflexivamente las instituciones y a la sociedad instituida misma. Castoriadis juega con los artículos para asegurar que lo político ha sustituido a la política. En el caso venezolano el dominio sigue en el campo de los partidos (unos aún tambaleantes, pero que están reproduciendo las condiciones del dominio). Así, anuncian los acuerdos para ir unidos a las elecciones o se enfrascan en las peleas interpartidistas por la dominación de alguno de ellos. Esto es, son ágoras vacías que siguen dominando a la sociedad instituida donde no brota el ímpetu instituyente. Épimélia es una palabra que implica el cuidado de uno mismo y que da origen a la política, con el artículo “la”, para respetar las variantes conceptuales de Castoriadis. La libertad propia de la política ha sido exterminada, porque lo que se nos impone es como “pertenecer”.

Ahora bien, esta persona que piensa es un producto social. La sociedad hace a la persona, pero esta persona no puede olvidar que tiene un poder instituyente capaz de modificar, a su vez, a la sociedad. La persona (y estoy usando la palabra en el sentido del humanismo cristiano) se manifiesta en el campo socio-histórico propiamente dicho (la acción) y en la psiquis. Se nos ha metido en esa psiquis que resulta imposible un cambio dentro de ella que conlleve a una acción. Es cierto que las acciones de la sociedad instituyente no se dan a través de una acción radical visible. Nos toca, a quienes pensamos, señalar, hacer notar, que la participación impuesta en una heteronomía instituida, impide la personalización de la persona, pero que es posible la alteración del mundo social por un proceso lento de imposiciones por parte de una sociedad trasvasada de instituida a instituyente. La posibilidad pasa por la creación de articulaciones, no muy vistosas, es decir, mediante un despliegue de la sociedad sometida a un proceso de imaginación que cambie las significaciones produciendo así la alteración que conlleve a un cambio sociohistórico (acción). He allí la necesidad de un nuevo lenguaje, la creación de nuevos paradigmas que siguen pasando por lo social y por la psiquis. Partimos, necesariamente, de la convicción de que las cosas como están no funcionan y deben ser cambiadas (psiquis) y para ello debe ofrecerse otro tipo de sentido. La segunda (social) es hacer notar que la persona puede lograrlo sin tener un poder explícito (control de massmedia, un partido, o cualquier otra de las instituciones que tradicionalmente han sido depositarios del poder). Hay que insinuar una alteración de lo procedimental instituido. Se trata de producir un desplazamiento de la aceptación pasiva hacia un campo de creación sustitutiva. He puesto como ejemplo la no aceptación de los partidos verticales y su sustitución por una red social que permita el flujo de la voluntad ciudadana.

Apagar, disminuir, ocultar y frustrar el espíritu instituyente es una de las causas fundamentales de que los venezolanos vivamos lo que vivimos. Ahora tenemos al nuevo poder instituido tratando de crear un imaginario alterado al que no se le opone uno de liberación, en el sentido de soltar las posibilidades creativas del cuerpo social. En realidad lo único que se argumenta en su contra es la vuelta a la paz, a la tolerancia, al diálogo, manteniendo incólumes las viejas instituciones fracasadas. Alguien argumentó que siempre hay un porvenir por hacer. Sobre ese porvenir las sociedades se inclinan o por preservar lo instituido o por soltar las amarras de lo posible. En Venezuela debemos buscar nuevos significados derivados de nuevos significantes. Si este gobierno que padecemos continúa impertérrito su camino es porque los factores que lo sostienen se mantienen fieles a una legitimidad imaginaria. Esto no quiere decir que por ello no lo sacan con violencia (procedimiento que condeno, soy enemigo rotundo de los golpes militares), sino que por ello tragan grueso frente a sus desplantes y barbaridades. La explicación está en una sociedad instituyente constreñida, sin capacidad de poner sobre el tapete la respuesta al futuro. Este gobierno que los venezolanos padecemos es ya un fracaso, no sólo por su incapacidad manifiesta por enfrentar los problemas básicos de la población, sino por su total desbarrancamiento en el esfuerzo por imponer un imaginario. Ya los griegos sabían que no podrá haber una persona que valga sin una polis que valga, y este gobierno con su trasnochado socialismo del siglo XXI ha convertido la polis en una pocilga.

Pese al anuncio de que en Venezuela había una “revolución” lo cierto es que vivimos en lo instituido y, por si fuera poco, en un instituido aún más degenerado. Lo religioso (Chávez parece un pastor protestante norteamericano) ha sido un factor determinante del fracaso. Este gobierno ha negado lo instituyente imaginario y ha tomado el camino de un imaginario instituido. Se está basando en una legitimidad de la dominación, lo que hace imposible la transformación de la psiquis y su proyección hacia lo concreto histórico-social.

La transformación comienza cuando el cuerpo social pone en tela de juicio lo existente (así, este gobierno es lo conservado, lo que hay que cambiar) y suplanta el imaginario ofrecido. Se requiere la aparición de una persona con su concepción del Ser en la política (lo que podríamos aceptar como el “hombre nuevo”, uno que nunca sale del intento de cambiarlo con la frase “ser rico es malo”), uno que se decide a hacer y a instituir. El asunto radica en que domesticar al venezolano –gobierno de Chávez- no es posible. El planteamiento correcto es inducir que la vida humana no es repetición, y muchos menos de los enclaves políticos, y encontrar de nuevo en la reflexión y en la deliberación un nuevo sentido. No estamos hablando de una “revelación” súbita sino de la creación de un nuevo imaginario social. Así, sin llenarse de ideas y pensamiento sobre el futuro por hacer no será posible cambiar lo existente. Este gobierno venezolano pone en duda todos los días su razón de ser y ello es condición a nuestro alcance para edificar el nuevo paradigma. La posibilidad instituyente está oculta en el colectivo anónimo. De esta manera hay que olvidar la terminología clásica. El máximo valor no es un Poder Constituyente. Lo es un Poder Instituyente, lo que no quiere decir que no se institucionalice lo instituyente, para luego ser cuestionado por la nueva emersión de lo instituyente. La democracia es, pues, cambio continuo. Todo proceso de este tipo transcurre –es obvio- en una circunstancia histórica concreta. En la nuestra, en la de los venezolanos de hoy, no podemos temer a lo incierto del futuro. Lo instituyente no es calificable a priori como bueno o malo. Es la hora de construir el futuro y si la construcción va saliendo defectuosa, pues corregimos. Ello es posible en una democracia viva. Imposible en un régimen que impone. La democracia del siglo XXI debe ser una permanente puesta al día.

teodulolopezm@yahoo.com

Periodismo militante

Por Rubén Darío Buitrón

¿Es la hora del periodismo militante en un país donde una izquierda sesentera empieza a degustar el banquete del poder?

Cuando uno tiene 20 años quiere comerse el mundo y derrumbar lo que esté el paso para que se instaure la justicia social y desaparezca la pobreza. Y es honesto, pero no concibe otra manera de hacer periodismo que hacerlo “desde la militancia”.

No importaba que escribiera mal, que tuviera faltas ortográficas, que su sintaxis fuera deplorable, que atropellara el lenguaje. No. Lo que interesaba era que ese tipo de periodista respondiera a esquemas ideológicos cerrados y que estuviese convencido de que debía contrarrestar “los nefastos mensajes de los medios burgueses”.

¿El resultado? Una hoja de papel mal impresa en mimeógrafo de madera, llena de errores y horrores gramaticales pero insuflada de heroicidad. Era lo que los buenos salvajes que pretendían controlar nuestro pensamiento solían llamar prensa alternativa. Es decir, lo contrario de prensa burguesa, concepto que aglutinaba a periódicos de circulación masiva, radiodifusoras de amplia cobertura y canales de televisión con alcance nacional (aglutinan de nuevo, ya que los sesenteros en el poder han vuelto “a llenar de contenido” esos viejos clichés).

Periodismo militante, según los seguidores garciamarquianos, significaba estar con el pueblo, lo que implicaba convertir la pluma en la temeridad bélica del Che Guevara, el silencioso ayuno de Gandhi, el sacrificio de Jesucristo o la bondad del papa Juan XXIII. A cambio de omisiones deliberadas. Seguir a García Márquez era “políticamente correcto” en aquel tiempo, pero había que ponerse en fila para ser útil al proyecto destacando todo el patriotismo de la izquierda y callando la crítica interna al proceso.

¿Cabe, entonces, hablar de periodismo militante? El único periodismo que debiéramos admitir en este siglo XXI sería uno que sea militante de la calidad, porque la alternativa es ser honesto, ético y democrático, no de derecha o de izquierda.

Así como el deber de un futbolista es depurar su técnica y saber jugar en equipo para ganar un partido y el de una bailarina es ejecutar cada paso de baile lo más perfectamente posible, la obligación del periodista es ser un excelente periodista.

¿Qué es eso?: ser riguroso, analítico, bien informado, devorador de libros, contextualizador, pluralista, sensible, responsable, preciso y de escritura clara. Y en la coherencia de su rigor será un convencido de su rol y dejará fuera su rol partidista o ideológico.

Un país en construcción requiere espacios deliberantes, pluralistas, democráticos y equilibrados, no escenarios para el silenciamiento a la disidencia ni para la discriminación, la estigmatización, la unificación del pensamiento o el culto a la personalidad del gobernante.

¿No era eso lo que tanto criticaban a “la prensa burguesa”?

Modernización del Estado y Democracia Digital: ¿a las puertas de un nuevo Renacimiento?

por Sebastián Piñera

Theodore Roosevelt dijo una vez que “una gran democracia debe progresar o pronto dejará de ser o grande o democracia” y creo que la democracia chilena –y en general en el mundo- está viviendo un punto en el que o progresa o muere.

¿El diagnóstico?
Nuestra sociedad es cada día más diversa y más compleja y no calza con un Estado diseñado en el siglo XIX y parchado en el siglo XX que no responde a los requerimientos y necesidades del siglo XXI. Los ciudadanos sienten muchas veces que los gobiernos o las autoridades en general toman decisiones muy alejadas de la opinión ciudadana -¿no hay algo de esto en el caso de fallo del TC sobre la píldora del día después?- y si ponemos atención podemos percatarnos del clamor popular –revolución pinguina, proliferación de blogs, periodismo ciudadano, entre otros ejemplos- que exige un cambio radical, nos exige un esfuerzo mayor de creatividad para pensar, delinear y aplicar una cirujía profunda a nuestro sistema democrático, a nuestro Estado a nuestra forma de gobierno.

Y para esto debemos apoyarnos en las nuevas tecnologías, que sin duda alguna nos han cambiado la vida: calculadoras, fax, fotocopiadoras, Internet, blogs, chats, correo electrónico, comercio electrónico, banca electrónica. ¡Llegó el tiempo que el Estado y la Democracia se pongan al día! Necesitamos, queremos y podemos pasar de una demcoracia representativa a una participativa; de un ciudadano pasivo a uno activo, en definitiva, de una democracia formal a una vital y con la ayuda de las TICs es posible dar este gran paso.

¿Qué podemos hacer? ¡Demasiado! A continuación les expongo algunas ideas que presenté en el Seminario “Impacto de las TICs en el Fortalecimiento Democrático local” organizado por la Municipalidad de Peñalolén en la Universidad de Adolfo Ibañez, el 8 de mayo de este año:

EDUCACIÓN

• Computadores e Internet en todos los establecimientos educacionales.
• Invertir en educación tecnológica.
• Desarrollo de una malla curricular basada en el uso de herramientas de TI, tanto en colegios, institutos profesionales y universidades.
• Capacitar al profesorado en el uso de tecnología.
• Alfabetización digital.
• Apoyo al estudio de postgrado en TI.

ACCESO A LA TECNOLOGÍA

• Acceso a Internet como un derecho.
• Todos los colegios, bibliotecas, universidades y reparticiones públicas en general con acceso a Internet para los ciudadanos.
• Comprometer con los proveedores la entrega de una red de banda ancha efectiva.
• El Estado debe ser neutral frente al mercado de proveedores de tecnología y software.
• Estimular la creación de redes sociales entre la ciudadanía (radios, blogs, etc.).

EMPRENDIMIENTO E INVERSIÓN EN I+D

• Estímulo estatal al emprendimiento.
• Entrega de herramientas de gestión gratuitas a las PYME (PYME-Compras)
• Por medio de la tecnología, proveer herramientas que hagan posible la comunicación y asociación de emprendedores y empresarios, pudiendo así reducir costos, conocer proveedores y acceder a nuevos y mejores mercados.
• La inversión en tecnología tiene mucho menor costo y presenta una posibilidad más dinámica de generar valor.
• Impulso a la generación de una industria de software.

TECNOLOGÍA Y GESTIÓN DEL ESTADO

• Creación de una institucionalidad TIC o “Ministerio de Tecnología” que coordine y racionalice proyectos TIC del Estado.
• Usar la red como un medio para garantizar la transparencia en la gestión, y en la manera en que la ciudadanía pueda conocer en tiempo real como se gestionan los recursos estatales.
• Los sitios Web de Gobierno local, regional y central deberían mostrar datos directamente subidos por las aplicaciones, no por manos humanas y permitir su monitoreo por la ciudadanía.
• Eficiencia en la gestión del Estado, por medio de herramientas de seguimiento e indicadores de gestión efectivos, creación de bases de datos integrados e interconectados para gestión y control electrónico de los organismos y la Contraloría.
• Mejora de la comunicación entre los distintos organismos estatales, evitando la duplicidad de funciones
• Generación de sistema de Government Intelligence.
• Todo trámite que se pueda hacer por Internet debe estar disponible por Internet.
• Eliminación de trámites públicos que sean insumo para otros trámites públicos (ej: certificado de nacimiento).

FORTALECER LA PARTICIPACIÓN CIUDADANA

• Banda ancha accesible a todos los chilenos.
• Web 2.0 en todos los municipios.
• “Buzón de sugerencias” en todos los Web de las reparticiones del Estado.
• Iniciativas populares canalizables a través de Internet.
• Votación electrónica, especialmente para temas locales.

Estas son sólo algunas ideas que obviamente debemos trabajar y a las cuales se le pueden agregar muchas más. Desatemos toda nuestra imaginación, descubramos los límites de lo posible y más aun, extendamos esos límites para que nuestro país no deje de ser ni grande ni democrático.

¿Cuáles son tus aportes en este tema?

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