HabermasFoucault

 

 

 

 

Francisco Ojeda 
Universidad Adolfo Ibáñez, ChileEscuela de Gobierno

 

Introducción

En su texto “Crítica del agravio moral”, (Honneth, 2009, pág. 250) designa como el elemento fundamental de una teoría crítica de la sociedad en la actualidad “una crítica normativa (…) que al mismo tiempo es capaz de informar sobre la instancia precientífica en que se encuentra arraigado de modo extrateórico su propio punto de vista crítico”.

Tal estatuto constituiría “el único elemento teórico que hoy puede seguir fungiendo en el sentido de una característica de identidad, de una premisa irrenunciable de la vieja tradición”.

Esta caracterización de lo que llamaré auto-crítica[1] es relevante en la medida que dibuja con precisión un criterio fundamental para evaluar tanto la teoría crítica en sí misma como la distancia de un sistema teórico con ella: una teoría realmente crítica se verifica en la medida que es susceptible de revelar en primer lugar las fuentes de su propia motivación. A mi entender, este concepto es suficientemente preciso como para como evaluar desde aquel las posiciones de Habermas y Foucault ante el problema de la crítica, su pertinencia como teoría crítica, y sus condiciones de posibilidad.

Más allá de los propósitos de reconstrucción de este trabajo, mi intuición inicial es que la autocrítica constituye el punto donde las posiciones de ambos autores se tocan de un modo más claro, pero al mismo tiempo los términos, las condiciones de posibilidad de esa autocrítica, hacen de este punto una manifestación del alcance de sus distancias.

Para desarrollar lo propuesto intentaré tres momentos de análisis. En el primero, desarrollaremos un breve esbozo de la posición habermasiana ante el problema de la crítica. En particular consideraremos fundamental el elemento de la “autonomía del discurso”, en tanto este elemento permite caracterizar de un modo particular las coordenadas habermasianas de auto-crítica.

En un segundo momento desarrollaremos brevemente la posición foucaultiana ante el problema de la crítica. Esto lo haremos enfatizando dos elementos que se nos aparecen importantes: primero la separación entre crítica y aufklärung, y luego la caracterización de la locura, en particular enfatizando lo que (Foucault, 1976, pág. 114) llama “conciencia crítica de la locura”. Desde ellos se me aparece posible determinar la(s) posición(es) de Foucault ante la crítica según las coordenadas propuestas, esto es, la idea de “autocrítica”

Finalmente, intentaremos evaluar la llamada polémica entre nuestros autores desde lo planteado en los momentos anteriores. Mi énfasis estará puesto en cómo la “autocrítica” en cuanto problema expresa la mayor proximidad concebible entre ambos autores, pero a la vez esta proximidad analítica deja ver con mayor fuerza la distancia de los marcos teóricos de ambos autores.

 

  1. La autocrítica y la autonomía del discurso.

 

Si vamos a medir las distancias de las teorías de Foucault y Habermas sobre la crítica, lo mejor es intentar la lectura de sus posturas en textos afirmativos, al menos en un primer momento.

El papel de la autocrítica como elemento fundamental de la crítica puede ser caracterizado como clásico en la medida que reserva el momento de operatividad en las premisas de una teoría del discurso. Esto queda de manifiesto cuando, en un momento posterior de despliegue de esta teoría, el discurso con sus propiedades racionalizantes funciona de un modo autónomo respecto al cual la autocrítica en las coordenadas planteadas por (Honneth, 2009) más arriba no funciona puesto que el discurso en cuanto tal queda escindido del sujeto. Este escenario final no deja espacio para la autocrítica en tanto propiedad del sujeto, sino solo en tanto propiedad del discurso.

Cuando (Habermas, 1999, pág. 16) proclama el fin de la filosofía metafísica, otorga a la autocrítica del propio pensamiento filosófico un papel esencial:

“La filosofía ya no puede referirse hoy al conjunto del mundo, de la naturaleza, de la historia y de la sociedad, en el sentido de un saber totalizante. Los sucedáneos teóricos de las imágenes del mundo han quedado devaluados no solamente por el progreso fáctico de las ciencias empíricas, sino también, y más aún, por la conciencia reflexiva que ha acompañado a ese progreso. Con esa conciencia, el pensamiento filosófico retrocede autocríticamente por detrás de sí mismo; con la cuestión de qué es lo que puede proporcionar con sus competencias reflexivas en el marco de las convenciones científicas, se transforma en metafilosofía”.

De acuerdo a estas coordenadas, el paso de una filosofía del sujeto a una del discurso se inicia en un repliegue de la propia filosofía, un retorno desde la pretensión totalizante del racionalismo moderno a una pregunta sobre sus propias condiciones de posibilidad. Sin embargo, en este repliegue hay también una conservación, en tanto se conserva la idea de que “el tema fundamental de la filosofía es la razón” (Habermas, 1999, pág. 15). Cerrando el silogismo, la autocrítica se nos presenta en este primer momento como un repliegue de la razón, o más bien un despliegue sobre sí misma como objeto al precio de una renuncia de un despliegue sobre el mundo, dictado por la categoría de falibilidad.

El largo proceso de despliegue de una teoría del discurso culmina sin embargo en una transformación radical del papel de la autocrítica. Si bien las pretensiones de validez como elemento ancla de tal teoría del discurso se caracterizan por un elemento particular que en algún momento (Habermas, 1999, pág. 85) llama “severidad hermenéutica” con respecto al propio sujeto, la transformación se manifiesta en la resultante autonomía del despliegue del propio discurso:

“No se trata propiamente de que su conducta esté reñida con lo que nosotros estimamos que es lo apropiado, sino de que está reñida con lo que nosotros sabemos que él cree que es apropiado [el destacado es mío]. Para el intérprete no es una cuestión de caridad hermenéutica, sino un imperativo metodológico, el partir de la racionalidad presuntiva de la manifestación en cuestión para, llegado el caso, asegurarse gradualmente de su irracionalidad”

Puede verse acá en qué contornos se dibuja el contraste de la categoría de autocrítica antes y después del despliegue de la teoría del discurso. La “severidad hermenéutica” para con el sujeto desemboca en una autonomía del discurso en sus propios contornos. En otras palabras, aquella severidad es necesaria en un primer momento precisamente por la existencia de un sujeto enunciante, va atada a él. En el momento en el cual el discurso se ha construido sobre las pretensiones intersubjetivas de validez, ya no se precisa de aquella pues la posibilidad de la crítica se sostiene ahora sobre un “imperativo metodológico”.

En suma. La teoría del discurso se manifiesta en una mutación de la autocrítica en crítica, sin auto, sin sujeto. El espacio intersubjetivo, que precisa de sujetos para su enunciación, se sostiene sin embargo en un espacio gaseoso que no depende de ninguno de ellos. El papel de una filosofía crítica queda así dibujado en la tarea de descifrar incesantemente las codificaciones autónomas de ese espacio.

 

 

  1. Autocrítica, aufklärung y locura.

 

Como hemos estudiado a lo largo del curso, la posición de Foucault ante el problema de la crítica es más compleja de situar que la de Habermas. Sin embargo, para intentar una comparación es preciso intentar reproducirla.

En virtud de la economía prescrita por el espacio de estos apuntes, he decidido caracterizar la complejidad de esta posición en dos problemas bien específicos: el de los conceptos de aufklärung y la llamada “conciencia crítica de la locura”.

En cuanto al primer problema, el de la separación inacabada de crítica y aufklärung, hay que decir que esta como toda separación informa sobre un primer momento de articulación. (Foucault, 1995) la caracteriza en los siguientes términos:

“Pero, sobre todo, se ve que el núcleo de la crítica es, esencialmente, el haz de relaciones que ata el poder, la verdad y el sujeto, uno a otro, o cada uno a las otros dos. Y si la gubernamentalización es ese movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma, de una práctica social de sujeción de individuos por medio de mecanismos de poder que reclaman para sí una verdad; pues bien, diría que la crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se arroga el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos de verdad. En otras palabras, la crítica será el arte de la in-servidumbre voluntaria, el arte de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la des-sujeción en el juego de lo que pudiéramos llamar la “política de la verdad””.

De acuerdo a esto, la articulación de crítica y aufklärung puede ser caracterizada como política en tanto se plantea a partir de la relación del sujeto con el poder. Más específicamente, se trata en un primer momento de una interrogación desde el sujeto hacia el poder. Sin embargo, en esa interrogación podemos colegir (desde el propio trabajo de Foucault) que el sujeto cae en cuenta que él mismo esta “traspasado” por el poder y lo refleja en cada una de sus articulaciones. Al menos, esa es la forma en que cabría leer la idea de “gubernamentalización” que plantea Foucault más arriba.

Dadas estas dos premisas, podemos ver que la autocrítica asume en Foucault una trayectoria opuesta que en Habermas. La autocrítica no es acá la premisa, sino que el resultado del ejercicio crítico. Este resultado se formula en el momento que el sujeto cae en cuenta que la crítica del poder es en primer lugar la crítica de sí mismo.

Esto ancla la fundamentación de la separación entre crítica y aufklärung precisamente en el poder. Es precisamente este, en su operatividad autopoiética el que fuerza esta separación para librarse del impulso emancipante prescrito por la interrogación a la que es sometido. La separación entonces fuerza al repliegue de la crítica hacia un objeto que en un primer momento le era propio: la razón. La fórmula enunciada en la Dialéctica de la Ilustración queda así establecida.

El esbozo de reconstrucción de la crítica esbozado por (Foucault, 1995, pág. 13) en el sentido de reenfocar a la aufklärung hacia el poder y no hacia la legitimidad debe entenderse entonces como un intento de re-encontrarla con la crítica. Y esa pretensión está fundada precisamente en una eventual convergencia con Habermas en otro punto bien específico: el modelo de Dialéctica de la Ilustración (esto es, el de separación de crítica y aufklärung) no es viable en un sentido político-normativo en tanto no otorga suficientes garantías a la crítica respecto del poder.

Queda la impresión, sin embargo, que Foucault no tiene una idea acabada de como intentar esa re-unión. Aparece como una empresa que lo excede, y esa es la forma en que podría ser comprensible su acento en lo metodológico, que se estacione en el esbozo.

El carácter inconcluso de ese esbozo me lleva a intentar un interregno. Lo que Foucault denomina “conciencia crítica de la locura” se me aparece como una forma de concepción de la crítica luminosamente emparentada con la idea inicial de Honneth por el modo en que en ella aparece la autocrítica:

“Se apoya sobre valores, o, antes bien, sobre el valor, formulado desde el principio, de la razón, pero la suprime para encontrarla inmediatamente en la lucidez irónica y falsamente desesperada de esta abolición. Conciencia crítica que finge llevar el rigor hasta hacerse crítica radical de sí misma, y hasta arriesgarse en lo absoluto de un combate dudoso, pero que se guarda de ello, secretamente, por adelantado, reconociéndose como razón en el único hecho de aceptar el riesgo. En un sentido, el compromiso de la razón es total en esta oposición sencilla y reversible a la locura, pero solo es total a partir de una secreta posibilidad de zafarse completamente” (Foucault, 1976, pág. 114)

En esta caracterización de la “conciencia crítica de la locura” queda esbozada una continuidad muy próxima y distante a la vez con la postura habermasiana sobre la crítica en la medida en que, en primer lugar, los valores cumplen la función de premisa de la razón. Pero (en segundo lugar) ellos no se abandonan a ella pues su anclaje la resisten en su forma de normalización, de razón como normalización. Los valores son un punto entonces en el que crítica y locura se tocan, se alían en torno a la función de resistir la función política de la razón, o más bien de la racionalización.

Se revela acá la actitud de una crítica que se sabe premisa de la razón y a la vez resultado de la razón hecha verbo, hecha praxis, pero que no puede sino desconfiar de ella pues también sabe que ella misma no es el único sentido de ella. La razón también engendra a Caín, al poder, que opera en un sentido totalizante y por tanto clausurador de la autonomía sin la cual la crítica no es crítica.

 

  • Reevaluación del debate Foucault-Habermas.

 

Desde un punto de vista metodológico, las limitaciones de estos apuntes me impiden utilizar el término conclusiones dado su carácter terminante. Intentaré, en cambio, sistematizar las líneas centrales de estos apuntes de un modo que facilite su identificación, comprensión y crítica.

El apunte fundamental en torno al cual se articula este trabajo es el de la centralidad del concepto que he designado como autocrítica como categoría a partir de la cual medir y caracterizar la distancia entre las valoraciones de Habermas y Foucault ante el problema de la crítica.

Lo anterior puede sostenerse porque en ambos autores es posible encontrar una relación estrecha de la autocrítica con el problema general de pensar una teoría crítica. Sin embargo, en ambos autores el sentido de esta relación es opuesto. En Habermas, el modelo inicial sitúa la autocrítica como premisa de una teoría crítica que se despliega como teoría del discurso. En Foucault, por contraparte, la actitud crítica inicial despliega como resultado una autocrítica formulada en términos genealógicos.

Sin embargo, ambas direccionalidades opuestas pagan ciertos costos teóricos que es posible consignar. Y es desde esta negatividad que podemos reevaluar algunos aspectos muy puntuales de la polémica Habermas-Foucault.

En el caso del primero, el despliegue de una teoría del discurso se hace autónoma de todo sujeto. Como hemos visto, esto es una condición difícilmente renunciable para las premisas que Habermas mismo prescribe para una teoría postmetafísica, pero a la vez esta radicación en el espacio de la intersubjetividad le quita eficacia en cuanto teoría política en la medida que se revela insatisfactoria para hacerse cargo del problema del poder, el cual solo puede abordar como legitimidad.

En el segundo caso, la crítica del poder asume una forma genealógica precisamente porque lo que se trata es de mantener distancia como condición de la crítica para hacerse cargo del problema del poder. Pero precisamente esa distancia es la que resulta problematizada en tanto la cautela genealógica pone de manifiesto la aporía de acometer una crítica de una filosofía del sujeto (en cuanto resultado del poder) asumiendo una distancia apriorística del sujeto mismo. Como señala (Habermas, 2008, págs. 328-29):

“Tal planteamiento no nos ofrece salida alguna de la filosofía del sujeto: baste tener presente que el concepto de poder, cuya función es proporcionar un denominador común a los contrapuestos elementos semánticos que en él concurren, está tomado por su parte del repertorio de la propia filosofía de la conciencia (…) Esta dependencia del poder respecto de la verdad, Foucault la invierte de un plumazo en una dependencia de la verdad respecto del poder (…) Empero, nadie escapa a las coacciones que en punto a estrategia conceptual ejerce la filosofía del sujeto recurriendo a meras operaciones de inversión de las categorías fundamentales de esta. Foucault no puede hacer desaparecer en un concepto de poder tomado a su vez de la filosofía del sujeto todas aquellas aporías de que acusa a la filosofía del sujeto”.

Tal vez desde esta aporía pueda repensarse de un modo teórico la acusación a priori extrateórica (por lo agresiva) dirigida a Foucault en términos de los “maitre-penseurs” filosóficos como “nueva clase” (Habermas, 2008, pág. 280). Como en la crítica pre-sociológica de Marx, la pretensión de enunciar un discurso crítico desde una distancia ficticia con su propio objeto que no es sino uno mismo (sujeto-objeto) no puede sino conducir a una falsa conciencia, a la reproducción de una superestructura, que es precisamente aquello que Foucault quería evitar.

Con todo, es en este punto donde es posible conservar en Foucault la idea, implícita como hemos revisado en la idea de “conciencia crítica de la locura”, de la crítica como actitud (y por tanto pre-teórica), pero también de una actitud “basada en valores”. Si, como también vimos, la cautela genealógica de Foucault revela no solo la conciencia de este respecto a un problema que lo excede, sino su negativa de encerrarse en la pura negatividad de un modelo crítico tipo “Dialéctica de la Ilustración”, entonces la reivindicación de aquellos valores nos informan de un “saber quedarse”, del cual no goza ciertamente una teoría del discurso pretendidamente autónoma. Con toda su virtud formal, la ilocución no parece un lenguaje adecuado para abordar el problema del poder.

Podemos ver entonces una actitud contemplativa saludable en Foucault que es inherente la idea de autocrítica, que si bien no resuelve la aporía al menos permite quedarse observando de frente un carácter político de las aporías de la crítica que las revela como pura contingencia.

 

 

  1. Bibliografía

 

Foucault, M. (1976). Historia de la locura en la época clásica. México: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M. (1995). ¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung). Revista de Filosofía, 5-25.

Habermas, J. (1999). Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus.

Habermas, J. (2008). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Katz Ediciones.

Honneth. (2009). Crítica del agravio moral. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

 

 

[1] Utilizo este término evidentemente de un modo distinto de las acepciones que tiene en su uso cotidiano extra-filosófico. Probablemente sería más exacto denominar este concepto como “crítica de sí” o incluso “de las premisas de la propia reflexión”, de un modo más sofisticado. Sin embargo, opto por la economía del lenguaje minimizando los inconvenientes vía aclaración.

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